Intoleranz steigt. Warum unser Toleranzbegriff ein Update braucht…


Allgemein in der Bevölkerung ist laut Pollack-Studie die Intoleranz gegenüber nicht-christlichen Religionen gewachsen. Innerkirchliche und innerreligiöse Auseinandersetzungen zwischen christlichen Kirchen und Denominationen konnten dabei von der Erhebung nicht wahrgenommen werden, da religiöse Gemeinschaften nur als jeweilige „Weltreligion“ in den Items zusammengefasst auftauchten. Auch wurde bereits eine größere Distanzierung der Religionen untereinander beobachtet; Hans Peter Goßhans, als Theologe im Münsteraner Excellence-Cluster „Religion und Politik“, das auch die Pollack-Studie durchführte, kritisiert z.B. einen bevormundenden Umgang im Dialog mit den Muslimen als Konsequenz von Toleranz, die nach seiner Auffassung nur ein asymetrisches Verhältnis zum Tolerierten erlaube, und setzt stattdessen auf „Anerkennung“.

Lehre und Praxis

Allerdings kann auch anders argumentiert werden, mit historischen Argumenten. Die Entwicklung des Toleranzbegriffes seit dem Ausgang des Dreißigjährigen Krieges begann als philosophische Lösungsstrategie des Konfessionalismusproblems eines seit der Reformation zerrütteten westlichen Kerneuropas. Während langfristig bis auf wenige Ausnahmen (Nordirland z.B.) die größeren westlichen Konfessionen des Christentums ihre dogmatischen Auseinandersetzungen versachlichen konnten, neben friedlicher Koexistenz eine starke Tendenz zur Ökumene besteht, verlagerten sich die Grenzen der Toleranz.

Die Bewegung nach innen orientiert sich an Luthers brieff an die Christen zu Straßburg wider den schwermer geyst (wider den Schwärmergeist). Müntzer und die Bauernaufstände, später die sogenannten „separatistischen“ oder „radikalen“ Pietisten, bis hin zu modernen Sektendebatten werden innerkonfessionalen theologischen Diskussionen Toleranzgrenzen gesetzt, die mittels Argumenten aus anderen Bereichen (Verstöße gegen Recht, psychische Devianz- oder Krankheitszuschreibungen) den Kritisierten entmündigen.

Dem gegenüber bot die positive Seite des Toleranzbegriffes eine Ausdehnung auf Judentum und auch bereits Islam im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts. Aufgrund der ähnlichen abrahamitischen Wurzel (vgl. Islam und Europa – ein jahrhundertelanger Diskurs) war sowohl eine Öffnung der theologischen Debatten möglich als auch eine Behandlung als „schwärmerisch“. Um 1800 kursierten dabei bereits die Vorformen des modernen Antisemitismus und Rassismus. Beim europäischen Judentum kann mit der Haskala und der Entstehung des liberalen Judentums eine Transformation beobachtet werden.

Der Hintergrund, welcher auch zur „Bewegung nach außen“ überleitet, besteht darin, dass jene Fragen um die rechte Lehre bereits einem nachreformatorischen – d.h. protestantischen – Blick auf Religionen entspringen. Die Versachlichung der Kritik löste entsprechend reformatorische Bewegungen und Gegenbewegungen auf katholischer Seite aus (etwa die „wissenschaftliche“ Weltmission der Jesuiten). Weiterhin standen die vermeintlich „abergläubischen“ Elemente des katholischen Glaubens (insbesondere dann sogenannter „Volksglauben“) auf der Abschussliste, die jetzt allerdings nicht mehr allein von protestantischer und aufklärerischer Seite bedient wurde.

Der Katholizismus konnte toleriert werden, insofern er sich professionalisierte oder vergeistigte.

Eine ähnliche Schablone wurde bei der Betrachtung des Judentums oder des Islams angesetzt. Letzter freilich eher als Gegenstand der Projektion entweder exotischer orientalischer Weisheit oder als Ausdruck einer überspannten Einbildungskraft.

Damit ist auch schon die Bewegung nach außen grob skizziert. Dem Buddhismus und Hinduismus (sowie Daoismus, Konfuzianismus und Shinto) kamen zugute, dass sie ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts häufig als „Philosophie“ oder „Weisheitslehre“ importiert worden sind, in romantischer Perspektive veredelt sind noch die Präsentationen asiatischer Kunst in Europa um 1900. Die andere Seite dieser Religionen – die Rituale, Volksfrömmigkeit – waren bis auf einige aus der Presse bekannte Schreckensdetails (wie die indische Witwenverbrennung) zumeist nur manchen Experten und Reisenden einsichtig.

Zudem adelte man die mit entsprechenden Religionen verbundene Traditionen als „Hochkulturen“. Denen, die nicht dieses Glück hatten, war anderes beschieden: Sklavendasein, Reservation, Mission, Bekämpfung des „Aberglaubens“. Vorstellungen, wie dass letztere „Naturvölker“ seien, ohne eigene Geschichte, sind heutzutage leider immer noch weitverbreitet. Ihre Religionen, z.B. Schamanismus, wurden teilweise mit psychischen Störungen gleichgesetzt.

Die größere Betonung der mystischen und rituellen Dimension konnten schon für religiös interessierte Avantgardekünstler um 1900 sowohl das orthodoxe Christentum (z.B. bei Hugo Ball) als auch die aztekischen, afrikanischen und polynesischen Religionen bei den Surrealisten interessant machen – in einer allgemeinen Zeit der Asien- und insbesondere Indienbegeisterung. Allerdings handelte es sich fast nie um Kulturkontakte auf Augenhöhe.

Zwar gibt es inzwischen solche Verbindungen, insofern westliche und östliche Buddhisten zueinanderfinden konnten, christlich sozialisierte Europäer Santeria-Priester werden, an deutschen Hindu-Tempeln neben Gläubigen mit Migrationshintergrund Konvertiten an den Prozessionen teilnehmen. Doch bleibt die allgemeine Skepsis der Bevölkerung gegenüber der rituellen Praxis anderer Religionen.

Ritual und Wissenschaft

Nicht zufällig formiert sich das europäische „Neuheidentum“ um eine Praxis der „Magie“. Insofern ein „Ritual“ einen anderen Anspruch an die eigene Wirksamkeit stellt, als symbolischer Natur zu sein, wird von manchen ein Widerspruch zu Erkenntnissen der Naturwissenschaften proklamiert – und damit zugleich einer gegen das Recht (Betrug, Täuschung). Gleichwohl wird manchen Typen von Ritualen ein psychischer, manchmal positiver Effekt zugeschrieben. Die besondere Rubrik F44.3 „Trance und Besessenheitszustände“ im internationalen Diagnoseschlüssel ICD-10 zeugt mitsamt folgender umständlich klingender Erläuterung von einer gewissen Irritation, trotz des ausschließlichen Einbezugs von Fällen, „die unfreiwillig oder ungewollt sind, und sich innerhalb täglicher Aktivitäten abspielen, die also außerhalb religiöser oder anderer in diesem Sinn kulturell akzeptierter Situationen auftreten oder höchstens im Anschluß an diese“.

Es wird also ein besonderer „sakraler“ Raum zugestattet, welcher von der  Symptomatik ausgenommen wird, erst „im Anschluß“ besteht wieder Zugriff. Diese Praxis soll gar nicht kritisiert werden, es ist ein Fortschritt, dass religiöse und kulturell akzeptierte Situationen Akzeptanz von psychologischer Seite erfahren. Die Fachliteratur um 1950 war da noch einiges rigider in der Pathologisierung anderer Religionen.

Andererseits besteht die Tendenz, verschiedenen Ritualformen eine Wirksamkeit zu bescheinigen, allerdings diese – wo nicht von „Placebo“ die Rede ist – mit einer alternativen Erklärung zu versehen. Daraus resultiert dasselbe asymetrische Verhältnis zum dann Tolerierten wie in der typischen Trialog-Situation,  wenn Christen Juden und Muslimen ihre Gemeinsamkeiten erklären.

Nun soll es gegen Ende nicht darum gehen, dem Theologen Richard Schröder das Wort zu reden. Die Haltung der Europäer zur rituellen Praxis der Religionen ist sehr ambivalent. Aus ihrer Ablehnung dürfte zumindest ein Teil der Intoleranz resultieren, ob nun hauptsächlich am eigenen Bild des Islams entwickelt oder in Folge neuer Atheismen, welche allen Religionen eine universale Naturerkenntnis kritisch gegenüberzustellen suchen.

Unsere Gesellschaft braucht ein Update des Toleranzbegriffes. Die rituelle Dimension der Religionen, der allerdings viele auch heute schon Positives abgewinnen können, muss einbezogen werden. Auch auf wissenschaftlichem Feld könnten die ideologischen Grabenkämpfe der eigentlichen Erforschung der rituellen Kulturgüter eher im Wege stehen.

Christoph Wagenseil

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3 Kommentare:

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