Das kategorische Dilemma des Konservativen

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In Zedlers Universal-Lexicon findet man 1740 nur den juristischen Fachterminus des Erbrechtes (Band 26, Sp. 133f.) pactum conservativum (Anerkennung des Gewohnheitsrecht gegenüber dem bürgerlichen Recht) und satura conservativa als medizinischer Ausdruck für eine zusammenhaltende Naht (Band 23, Sp. 865f.). Der Begriff selbst ist noch nicht in seinem heutigen Sinn vertraut, allerdings dennoch gibt es im zeitlichen Umfeld  neben z.B. chemischen Begriffen etwa in der  „Abhandlung von der höchst nöthigen Conservation des Holzes“ (Johann Kuhn, 1765) die „Conservation“ des Lehens, des Besitzes, der Untertanen, der Sitten. Über die seit der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts entstehenden Parlamente entwickelte sich aus der Idee einer Herrscher- bzw. Staatspflicht eine politische Kategorie des Konservativen. Doch diese ist alles andere als unproblematisch.

Es kann hier nicht darum gehen, den Begriff des Konservativen „retten“ zu wollen oder, wie man es auch immer innerhalb der politischen Debatten ausdrücken mag, wenn man ein mögliches negatives Image, das etwa einem Begriff anhaftet, abzubauen versucht. Es ist vielmehr daran gelegen, den Begriff als analytisch unbrauchbar herauszustellen.

Schon der oben angedeutete sprachliche Transfer beinhaltet, angesichts seiner Verortung innerhalb von Revolutionen wie der Französischen, dass das neue politische „konservative“ Programm nach einer Neuordnung der Rechtsverhältnisse nicht einfach als Fortsetzung der alten Konservations-Pflichten einer Obrigkeit mit anderen Mitteln zu betrachten ist. Diese mögen im jeweils damaligen momentanen politischen Jargon ein „Konservatives“ sein, dass noch zu bewahren sei, bevor es durch die neue rechtliche Lage nicht mehr als solches vorhanden sei. Notwendig bleibt schon dabei, dass eine parlamentarische Reintegration dieses „Konservativen“ in die neue Situation keine Wiederherstellung der alten Zeit sein kann.

Betrachtet man nicht diesen Anbeginn von Politik im modernen Sinn, sondern eine andauernd sich selbst reformierende Demokratie, verschwindet die epochale Grenze aus dem Blick: Es geht nicht länger um die eine Revolution, deren Davor leicht in harten Kontrast zu ihren Danachs gebracht werden kann. Damit wird es zu einem Diskurs, der ausfechtet, was als konservativ und was als progressiv oder modern zu gelten habe. Der Wissenschaftler allerdings – und vielleicht gerade der Religionswissenschaftler, dem es nicht explizit um politische Programme, sondern um Glaubensinhalte geht – bedarf einer deutlichen Folie, wenn er eine politische Idee oder einen Glaubensinhalt oder eine Meinung entsprechend einschätzen möchte. Nicht sehr sinnvoll wäre es dabei, wenn man nur danach ginge, wie alt die Idee oder Meinung sei, als ob es eine geradlinig stetige Steigerung des Fortschritts an z.B. Sitten gäbe.

Er kann die Erklärung der Menschenrechte zugrunde legen. Zu der Problematik der eurozentrischen Herkunft dieser Erklärung mit ihren Voraussetzungen auf philosophie- und religionsgeschichtlichen Gebiet sollte es eines Tages einen eigenen Artikel geben. Es löst das Problem auch nur indirekt, da es genügend Bereiche gibt, welche – auch da sie nicht alle Menschenrechte tangieren – als konservativ oder progressiv bewertet werden wollen.

So kann weder die Perspektive auf eine (möglicherweise fiktive) Vergangenheit als Kriterium gewählt werden; diese muss nicht unbedingt vorhanden sein. Noch sollte eine ideologische Einschätzung von Werten oder Inhalten als Analyseinstrument herhalten. Alles das gilt genauso für die Begriffe „progressiv“ und „modern“. Frederic Jameson zeigt in seinen „Mythen der Moderne“ (Berlin 2007, S. 145ff.), wie vereinfacht die Hegelrezeption einer linearen säkularen Zeit des Fortschritts erst in den 1950er Jahren als Ideologie des „Modernismus“ ihre Vergangenheit umschrieb und sich selbst als „Moderne“ um 1900 historisierte, die sich ihre Pioniere und heimlichen Vertreter zusammensuchte. Dagegen zeigt Shmuel N. Eisenstadt in „Die Antimonien der Moderne“ (Frankfurt 1998) den Entwurf einer besonderen Dialektik; der Untertitel lautet: „Die jakobinischen Grundzüge der Moderne und des Fundamentalismus. Heterodoxien, Utopismus und Jakobinismus in der Konstitution fundamentalistischer Bewegungen“. Der Autor wird nicht müde zu betonen, dass es sich faktisch bei allen diesen Gruppen um Neuschöpfungen handelt:

Solche Konstruktionen des fundamentalistischen utopischen Universums sind folglich auch durch Paradoxien gekennzeichnet. Obwohl scheinbar traditional, sind diese Bewegungen doch in einigen Formen antitraditional – und zwar in dem Sinne, daß sie die lebendige Tradition mit ihrer Komplexität und Heterogenität negieren und an ihre Stelle eine stark ideologische Konzeption der Tradition als allumgreifendes Prinzip der kognitiven und sozialen Organisation aufrechtzuerhalten. (S. 85f.)

Zugleich bleibt zu bemerken, dass sich bei Eisenstadt das Problem auf den Begriff des „Fundamentalismus“ verschiebt.

Dagegen besonders unnütz für den Religionswissenschaftler sind Konzepte, welche religiöses Denken per se als konservativ einstufen. Wie sollten Vergleiche möglich sein? Sind die Amish People „konservativer“ als Jehovas Zeugen, Opus Dei oder Universelles Leben? Will man das an der Zahl derjenigen noch aktuellen Religionselemente festmachen, die man mit der Zeit des Stifters in Verbindung bringen kann? Oder ist Universelles Leben dadurch weniger konservativ, dass es hinduistische und andere Elemente miteinbezieht? Oder durch die Progagierung von Werten wie Vegetarismus? Aber wäre eine halbprivate Ergänzung z.B. der Erklärung der Menschenrechte mit Forderungen im Tier- und Naturschutz oder auf andersweitigen möglichen Gebieten von Engagement für einen Wissenschaftler legitimer Grund, z.B. den Vegetarismus im Universellen Leben als progressiv einzuschätzen? Ist Scientology „modern“, weil es andere Planeten und damit Erkenntnisse der Astronomie einbezieht? Oder Techniken der Psychologie? Überhaupt der Einsatz von Apparaten? Welche „Ritualtechnik“ sagt etwas aus über die Qualität einer Idee? Auch gechannelte Botschaften aus dem Rauschen von Fernsehern müssen nicht notwendig progressiv sein. Das ließe sich weit forttreiben.

Alternativen, die bisher vorgeschlagen wurden, fragten von der Seite des Progressiven her nach dem emanzipatorischen Gehalt eines Engagements bzw. Interesses. Und nicht jedes Engagement wäre demnach emanzipatorisch (vgl. Oliver Frommel: Interview Robert Pfaller). Der im Interview verlinkte Pfaller warnt dabei mit dem Vokabular der Psychoanalyse: Eine narzisstisch-paranoide Gesellschaft schaffe als Ausdruck einer nahezu vollständigen Privatisierung des Öffentlichen ihre Rechte und Möglichkeiten mittels eigentlich „reaktionärer Erzählungen im Namen der Schwachen“ ab. Slavoj Zizek wiederum hat letztes Jahr in der Süddeutschen eine „positive, emanzipatorische Leitkultur“ eingefordert. Der Migrations-Blog der Initiativ-Gruppe e.V. antwortet:

Die Leitkultur darf keinen totalitären Anspruch erheben und sich nicht fundamentalisieren.

Schlussendlich kann es keine Lösung des Kategorienproblems geben. Eine auch als „wissenschaftlich“ markierte Deklaration von etwas „Konservativem“ oder „Emanzipatorischen“ muss zwangsläufig mit einer politischen bzw. ideologischen Agenda verbunden sein, die als Folie fungiert. Insofern gehören solche Begriffe vielleicht auf die Primärebene der religiösen oder politischen Diskurse, analytisch möge man doch besser gleich die eigene Position explizit machen.

Christoph Wagenseil

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3 Kommentare:

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