Der Buddha im Westen: Moderne einmal anders


Weder Islam, Buddhismus oder Hinduismus haben es bislang geschafft, als Körperschaft des Öffentlichen Rechtes anerkannt zu werden. Dabei sind Buddhisten ein nicht zu vernachlässigender Faktor in der deutschen Religionslandschaft geworden, der z.B. rein zahlenmäßig durchaus dem Judentum nahekommt. REMID befragte Michael A. Schmiedel zu aktuellen Entwicklungen des Buddhismus in Deutschland und global, zur Ost-West-Brille, mit der häufig Religionen aus Asien betrachtet werden und zur Rolle des interreligiösen Dialogs.

Herr Schmiedel, Ihre Magisterarbeit beschäftigte sich mit Buddhismus in Bonn. Auch sind Sie Mitglied in der Deutschen Buddhistischen Union (DBU). Wie sehen Sie den westlichen Buddhismus, wo Sie über eine Innen- sowie Außenperspektive verfügen?

Zunächst mal vielen Dank für das Interesse an meiner Perspektive! Normalerweise interviewe ich andere Leute. Es schmeichelt meinem Ego, auch mal interviewt zu werden.

Innen- und Außenperspektive ist ja eine in der Religionswissenschaft gerne verwendete Dichotomie. Im Grunde ist sie aber zu grob. Es gibt zum Beispiel innerhalb der DBU viele Bereiche, die ich von außen betrachte, und auch innerhalb der Religionswissenschaft betrachte ich einiges von außen und anderes von innen. Ich bin der DBU auch nicht beigetreten, weil ich ein hundertprozentig überzeugter Buddhist wäre, sondern weil ich der Meinung bin, dass der Buddhismus Wichtiges für unsere Gesellschaft beitragen kann und weil ich der Meinung bin, die DBU könnte das noch besser, wenn sie eine Körperschaft des öffentlichen Rechtes wäre. Um das zu werden, braucht sie Mitglieder, und deshalb bin ich Mitglied geworden. Meine eigene Religiosität oder Spiritualität ist hingegen zwar sehr buddhistisch beeinflusst, aber nicht nur buddhistisch.

Das was ich hier von mir aussage, trifft auch auf viele andere so genannte westliche Buddhisten zu. Sie praktizieren den Dharma, gehören auch der einen oder anderen buddhistischen Gemeinschaft an, aber denken nicht nur in buddhistisch vorgegebenen Bahnen. Zwar gibt es auch sehr überzeugte Anhänger bestimmter buddhistischer Schulrichtungen, auch Exklusivismen sind anzutreffen, Intoleranz ebenfalls. Aber für die meisten ist der Buddhismus nicht in erster Linie eine Religionsgemeinschaft und religiöse Tradition, sondern ein spirituelles, philosophisches und psychologisches Angebot, das sie in ihr Leben mit hineinnehmen als einen mehr oder weniger wichtigen Bestandteil, aber nicht so sehr als etwas, das alles bestimmt. In meiner Magisterarbeit sprach ich auch von „buddhistisch orientiert“ und meine damit, dass viele zum Beispiel Zen praktizieren, ohne sich als Buddhisten zu bezeichnen. Durch meine Analysen fand ich heraus, dass da einerseits oft mehr Buddhismus drin steckt, als es den Praktizierenden bewusst ist, dass aber eben die bewusste buddhistische Identität oft nicht vorhanden ist. Andererseits gibt es auch die überzeugten und bekennenden Buddhisten, die sich dessen bewusst sind, dass jede Selbstzuschreibung ein mentales Konstrukt ist, an das sich anzuhaften vom eigentlichen spirituellen Weg wegführt. Sie bezeichnen sich zwar als Buddhisten und vertreten im Dialog mit Nichtbuddhisten buddhistische Interessen, aber nehmen diese Identität für weniger wichtig, als manche Vertreter anderer Religionen es tun. Das führt dann aber auch oft zu Missverständnissen, wenn versucht wird, das gegenüber zum Beispiel christlichen Kirchenvertretern zu kommunizieren. Die nehmen das dann nicht so ernst und meinen, die Buddhisten wüssten ja gar nicht, was sie sind und müssten sich dessen erst mal klar werden.

Der so genannte westliche Buddhismus ist als soziales Gebilde also recht vielgestaltig, und die Zugehörigkeiten der buddhistisch orientierten Menschen zu ihm sind sehr unterschiedlich. Seine Wirkung auf die Gesellschaft ist aber verglichen mit der geringen offiziellen Mitgliederzahl recht groß, was auch durch die Medien gefördert wird. Der Buddhismus hat ein positives Image, Meditation gilt in der Öffentlichkeit nicht mehr als überkandideltes Abtriften, sondern als Entspannungsübung und Kraftquelle, wenn auch nicht unbedingt als Erkenntnismethode, was sie buddhistisch ja eigentlich sein soll. Vorträge von buddhistischen Promis und sogar von weniger bekannten Lehrern werden auch von Nichtbuddhisten gut besucht. Insofern braucht es die Körperschaft des öffentlichen Rechtes vielleicht gar nicht, um positiv auf die Gesellschaft zu wirken.

Mit positiver Wirkung meine ich vor allem die Beeinflussung derer, die sich damit beschäftigen, in Richtung der Entwicklung von Weisheit und Mitgefühl. Achtsamkeit ist inzwischen ja auch bei Nichtbuddhisten ein verbreitetes Schlagwort, Gewaltlosigkeit wird oft mit dem Buddhismus assoziiert. Ich wünschte mir noch mehr davon in unserer Gesellschaft.

Welche Unterschiede zwischen westlichen Buddhismen und östlichen lassen sich feststellen? Oder ist das die falsche Herangehensweise, so zu fragen?

Die Herangehensweise ist nicht falsch, nur etwas grob. Einiges dazu habe ich ja eben schon gesagt. Westliche Buddhisten sind oft mehr buddhistisch orientiert als bekennend buddhistisch. Andererseits – das ist aber nicht generell westlich, sondern ein deutsches Spezifikum – haben deutsche Buddhisten, genauer gesagt, hat die DBU-BRG ein buddhistisches Bekenntnis. Das gibt es in der Form in den traditionellen buddhistischen Gesellschaften Asiens nicht. Die DBU hat es formuliert, weil ein Bekenntnis zu haben eine Bedingung ist, um nach deutschem Recht als Religionsgemeinschaft anerkannt zu werden.
Ein Hauptunterschied liegt natürlich darin, dass der Buddhismus in den Ländern Asiens, in denen er seit Jahrhunderten vorhanden ist, zum Establishment gehört. Er ist dort etabliert, wird von konservativen Kräften vertreten, man wird dort als Buddhistin oder Buddhist geboren. In Europa und Amerika ist der Buddhismus eher eine Religion der Alternativen, etwas Neues, etwas, das alte religiöse Strukturen aufbrechen oder zumindest auflockern soll. Gerade umgekehrt ist es mit dem Christentum. Das ist im Westen etabliert und im Osten die auflockernde Alternative.
Ein Unterschied, den ich konkret zwischen deutschen und niederländischen Theravada-Buddhisten einerseits, und in Deutschland und den Niederlanden lebenden singhalesischen und indonesischen Buddhisten beobachtet habe, ist der, dass die Europäer mehr zu den Lehrreden und Meditationsübungen kommen, die Asiaten mehr zu den Pujas, also den Andachten, und den Gemeindefesten. Die Beobachtung hat mit ein niederländischer Mönch bestätigt. Ein singhalesischer Laienanhänger sagte mir aber letztens, dass die Singhalesen das alles ja von klein auf kennen und auch zum Meditieren nicht unbedingt in den Tempel kommen, sondern es zu Hause tun. Das wäre wohl eine weitere interessante Forschungsarbeit: Wie sieht die religiöse Praxis in Europa lebender asiatischer Buddhisten außerhalb der Tempel aus?
Jedenfalls würde ich nicht so grundsätzlich zwischen einer westlichen und einer östlichen Mentalität unterscheiden, wie es oft holzschnitzartig gemacht wird. Sicher unterscheiden sich die Kulturen Ostasiens von denen Europas und so auch deren Mentalitäten voneinander, aber zum Beispiel Zentralasien und Südasien haben wieder andere Kulturen und Mentalitäten, so dass es keine reine West-Ost-Dichotomie gibt. Es hängt vielmehr von vielen Faktoren ab, auch politischen und wirtschaftlichen, wie sich der Buddhismus entwickelt und in welchem Verhältnis er zu anderen Religionen und Weltanschauungen steht.

Sie arbeiten an Ihrer Dissertation, welche selbstgewählte Mitgliedschaften in Religionsgemeinschaften religionspsychologisch beleuchten möchte. Erläutern Sie diese religionspsychologische Herangehensweise doch bitte kurz.

Zum Glück arbeite ich nicht mehr daran, sondern habe sie im Juni abgegeben.

Ich bin kein Psychologe, sondern habe in meiner dreijährigen Mitarbeit in der AG Religionspsychologie der Universität Trier in Bad Kreuznach lediglich in die Psychologie hineingeschnuppert. Insofern bin ich nicht ganz der Richtige, um über religionspsychologische Methoden zu referieren. Grundsätzlich halte ich es aber für das wichtigste Merkmal der psychologischen Herangehensweise an die Religionsforschung, dass der einzelne Mensch im Mittelpunkt des Interesses steht und nicht die Religion als Lehrsystem oder als Lebensgemeinschaft. Religionspsychologisch gesehen wandert zum Beispiel nicht der Buddhismus von Asien nach Europa, sondern Menschen interessieren sich aus diversen Gründen für den Buddhismus und beschäftigen sich mit ihm und holen ihn so nach Europa. Handelndes Subjekt ist also immer der einzelne Mensch. Religionen sind Konstrukte einzelner Menschen, die im Austausch miteinander stehen und so Kulturen erschaffen. Sicher spielen dann auch Gruppendynamiken eine Rolle, der Einzelne ist nicht isoliert, es wird auch psychosozialen Faktoren gesprochen, aber Brennpunkt psychosozialer Wirkungen ist immer der Einzelne.

Die Einstellungen und Verhaltensweisen dieser einzelnen Menschen werden dann mit durch Beobachtung in ihrem Lebensumfeld oder durch Experimente, vor allem aber durch Fragebögen und Interviews erforscht. Das kann sehr standardisiert oder auch sehr offen geschehen, je nach Fragestellung. Allerdings herrscht die Tendenz vor, hypothesentestend zu forschen, also nicht rein explorativ. Darüber könnten wir jetzt wissenschaftstheoretisch ausschweifend diskutieren, doch dafür ist hier wohl kaum der Raum.

Sie sind auch Herausgeber des Interreligiösen Rundbriefes und Mitarbeiter bei Migrapolis. Einer Ihrer Aufsätze spricht in diesem Kontext von der „Möglichkeit einer konstruktivistischen Metaperspektive für den interreligiösen Dialog“. Was ist damit gemeint?

Der Interreligiöse Rundbrief ist ein E-Mail-Rundbrief mit Veranstaltungshinweisen zu und Berichten von Vorträgen, Gesprächsrunden und so weiter rund um Religion, Religionswissenschaft und Interreligiösen Dialog im Köln-Bonner Raum. Ich begann ihn 2000 im Rahmen meines Engagements für Religions for Peace (beziehungsweise damals noch WCRP genannt) Köln/Bonn. Der ruht allerdings auch technischen und zeitlichen Gründen momentan. MIGRApolis Deutschland ist eine Onlineplattform (www.migrapolis-deutschland.de) zu Migration, Integration und interkulturellem Zusammenleben, getragen vom Bonner Institut für Migrationsforschung und interkulturelles Lernen (BIM) e.V. und der Evangelischen Migrations- und Flüchtlingsarbeit (EMFA) Bonn. Dort bin ich seit 2008 mal ehrenamtlich, mal für Projektarbeit bezahlt tätig. Den genannten Aufsatz schrieb ich für die Festschrift für Udo Tworuschka 2009.

Der Konstruktivismus ist für mich die wichtigste Entdeckung der letzten etwa zwölf Jahre. Im Oberseminar unter Karl Hoheisel begegnete ich dem radikalen Konstruktivismus zum ersten Mal, in der Vorbereitung auf meine Magisterprüfung beschäftigte ich mich mit dem sozialen Konstruktivismus und im Rahmen der AG Religionspsychologie kam die Psychologie der Persönlichen Konstrukte hinzu.

Mir kam der Gedanke, ihn für den interreligiösen Dialog fruchtbar zu machen. Wenn sich religiöse Menschen dessen bewusst werden, dass ihre religiösen Vorstellungen mentale Konstrukte sind, die sich in Abhängigkeit von vielen psychosozialen, also auch historischen, politischen, wirtschaftlichen, biographischen und anderen kulturellen, aber auch von biologischen, geographischen, klimatischen und anderen natürlichen Faktoren entwickelt haben, und dass unterschiedliche Menschen unterschiedlichen Zusammensetzungen dieser Faktoren ausgesetzt sind, fällt es ihnen leichter, eigene eventuell vorhandene Exklusivismen und Absolutheitsansprüche zu überwinden. Es geht dabei auch um Plausibilitätsstrukturen. Was mir plausibel ist, kann einem anderen Menschen unverständlich sein, weil er sich an andere Denkwege gewöhnt hat. Es ist im Grunde nichts Neues. Man findet konstruktivistische Ansätze auch schon in der Antike, zum Beispiel in Platons Höhlengleichnis oder im Gleichnis von den Blinden und dem Elefanten beim Buddha. Nur die konkreten Ausformulierungen und Einbettungen in moderne interdisziplinäre wissenschaftliche Herleitungsweisen sind neu.

Um Missverständnissen vorzubeugen: Es geht im Konstruktivismus nicht darum, religiöse Vorstellungen als Illusionen oder als unrealistisch darzustellen, denn auch wissenschaftliche Theorien und normale Alltagserfahrungen werden als Konstrukte verstanden. Selbst das, was ich jetzt im Moment sehe, sehe ich nicht unmittelbar, sondern bilde mir ein Konstrukt davon, und erst das nehme ich als mir gegenüber befindliches Objekt wahr. So kann es sein, dass zwei nebeneinander stehende Menschen mit gleicher Blickrichtung zwei verschiedene Objekte sehen.

Konstruktivismus schließt metaphysische Wahrheiten oder Wirklichkeiten nicht aus, sagt aber, dass wir einen Zugang zu ihnen nur über unsere Konstrukte haben, genau wie zu den sinnlich wahrgenommenen Objekten. Und diese Konstrukte sind abhängig von vielem und somit relativ. Zugleich bietet die konstruktivistische Sichtweise mehr Spielraum für eigene Kreativität als eine rein positivistische. Von der Relativität der eigenen Denkgewohnheiten ausgehend, kann ich auch leichter mit ihnen experimentieren, als wenn ich sie als unumstößliche Wahrheitswege ansehe. Ich denke, der interreligiöse Dialog wäre viel weiter, wenn sich die daran Beteiligten dessen bewusst wären. Aber auch hier gilt: Mit mir ist das vollkommen plausibel, so manchem anderen aber vollkommen unverständlich. Vor allem Kreationisten werden Schwierigkeiten damit haben, da der moderne wissenschaftliche Konstruktivismus sehr eng mit der Evolutionstheorie zusammenhängt.
Ich werde versuchen, den Konstruktivismus in der interreligiösen und interkulturellen Arbeit anzuwenden, zu testen und ihn anderen plausibel zu machen. Das Ende ist aber offen.

Ein anderer Ihrer Aufsätze behandelt die Frage „Zen-Meditation. Buddhistisch? Christlich? Transkonfessionell?“ Welche Rolle spielt das Christliche im Allgemeinen in Konzepten des westlichen Buddhismus? Wo gibt es eher ein Gegenüber zum christlichen „Mainstream“ (man grenzt sich ab), wo gibt es solche spannenden Synthesen?

Das war ein Artikel in der „Sakrament & Sakrileg“, unserer religionswissenschaftlichen Fachschaftszeitschrift, die von 1998 bis 2003 herausgegeben wurde. Er ist noch im Internet zu finden.
Das Christliche spielt für westliche buddhistisch Orientierte eine doppelte Rolle. Einerseits ist es für viele die Herkunftsreligion, von der man sich abgesetzt hat, mit der man nichts mehr zu tun haben will, weil man ihr blinden Glauben im Gegensatz zur Erfahrung, verkrustete Hierarchien im Gegensatz zum vertrauensvollen Lehrer-Schüler-Verhältnis, Gebote und Verbote im Gegensatz zu Übungsempfehlungen, den Glauben an einen selber noch im Samsara verstrickten personalen Gott im Gegensatz zur Einsicht in die Natur der Dinge und die Erfahrung des unpersönlichen Nirvana und einiges andere unterstellt. Andererseits ist es für viele nach wie vor die Religion, mit der sie sich mal mehr mal weniger stark identifizieren, und zu welcher der Buddhismus eine Ergänzung darstellt. Er füllt die Lücken aus, die das Christentum heutzutage eher offen lässt, zum Beispiel Meditationsübungen, mystische Erfahrungen, konkrete Anweisungen, wie man Nächstenliebe in sich kultivieren kann und anderes.

Das so genannte christliche Zen ist ein Beispiel für die zweite Option. Christliche Amtsträger wie Mönche, Pfarrer oder Pastoralreferenten lehren die buddhistische Meditation im Stil des Zen und interpretieren sie christlich. Manche von ihnen kommen allerdings mit ihren oft mystischen Interpretationen mit der kirchlichen Dogmatik in Konflikte. Eine Kirche, die ihren berühmtesten deutschen Repräsentanten christlicher Mystik, Meister Eckhart, immer noch nicht offiziell rehabilitiert hat, kommt mit mystischen Lehren zum Beispiel eines Williges Jäger auch nicht zurecht. Bei Jäger kann man aber vielleicht auch gar nicht mehr vom christlichen Zen sprechen, sondern eher vom überkonfessionellen Zen.

Der besagte Aufsatz handelt ja über den Streit verschiedener Ansprüche auf den Begriff „Zen“. Vertreter der oben zuerst genannten Option ist „Zen“ ganz eindeutig ein buddhistischer Begriff und daher geistiges Eigentum der Buddhisten, für Vertreter der zweiten Option ist er ähnlich den Begriffen „Mystik“ oder „Yoga“ ein überkonfessioneller Begriff und vor allem eine überkonfessionelle oder konfessionsunabhängige Meditationsmethode. Tatsächlich kann man verschiedene buddhistische Meditationsmethoden auch mehr oder weniger unabhängig von einem buddhistischen Lehrgebäude praktizieren. Die Entwicklung von Achtsamkeit und Mitgefühl nützt ja nicht nur Buddhisten, und eine Methode, die einem dabei hilft, kann jedem Menschen willkommen sein.
Problematisch kann es natürlich werden, wenn um solche Begriffe wie „Zen“ gestritten wird. Ich als selber – wenn auch unregelmäßig – meditierender Mensch spreche lieber von „Achtsamkeitsmeditation“. Das ist unverfänglicher und erhebt keinen Besitzanspruch. Williges Jäger macht es sich schwerer, da er als in einer offiziellen zen-buddhistischen Sukzessionslinie stehender Zen-Meister und zugleich katholischer Mönch (wenn auch beurlaubt) viel enger mit den religiösen Institutionen zu tun hat. Institutionen entwickeln aber eine Art Eigenleben, wollen sich erhalten oder gar ausbreiten, wie man es bei sozialen Konstruktivisten wie Thomas Luckmann und Peter L. Berger schön nachlesen kann.

Überhaupt, wie ist die Entwicklung der aktuellen buddhistischen Landschaft in Europa? Es gibt ja inzwischen einige Arbeiten von ReligionswissenschaftlerInnen zum westlichen Buddhismus, aber auch einiges zu neuen Phänomenen weltweit, etwa dem „engaged buddhism„.

Der Buddhismus in Europa konsolidiert sich. Ich vermute zwar, dass der organisierte und institutionalisierte Buddhismus mit Dachorganisationen wie EBU, DBU, ÖBR und so weiter seinen Klimax erreicht hat, da die allgemeine europäische Religionslandschaft eine Entwicklung weg von den Institutionen hin zu Individualismus und kleinen Gemeinschaften mit gelegentlichen Großereignissen durchmacht, aber in diesem Rahmen hat der Buddhismus durchaus noch das Potential, die Gesellschaft stärker zu durchdringen.

Der so genannte engagierte Buddhismus hat seine Wurzeln zum Teil in der buddhistischen Erneuerungsbewegung im 19. und 20. Jahrhundert in den asiatischen Gesellschaften in ihren Auseinandersetzungen mit christlichen, theosophischen und anderen westlichen Einflüssen. Heute verbindet er die buddhistischen Vorstellungen von Weisheit und Mitgefühl mit sozialem, ökologischem und pazifistischem Engagement in der Welt. Ähnlich der Dichotomie von Kontemplation und Caritas im Christentum bildet er den Gegenpol zur Zurückgezogenheit des Nur-Meditierens, was sonst als typisch für den Buddhismus angesehen wird.

Konversion ist ja auch eines Ihrer Themen. Wie beurteilen Sie das Phänomen – und wie europäisch ist für einen Buddhismuskenner der Blick darauf?

In meiner Dissertation ging es ja um Christen, nicht um Buddhisten. Aber ich denke, das, was ich dabei herausfand ist übertragbar: Konversion im Sinne eines Wechsels der Religionsgemeinschaft muss nicht einhergehen mit Konversion im Sinne einer religiösen Einstellungsänderung. Sie ist viel mehr dadurch motiviert, dass eine dem Menschen wichtige religiöse Einstellung nicht zu der Religionsgemeinschaft, der er angehört, passt. Es kann sein, dass sie noch nie passte oder aber auch, dass sie sich veränderte und dann nicht mehr passte oder aber auch, dass die Vorgaben der Religionsgemeinschaft sich änderten und nicht mehr passten. Und nun sucht der Betreffende eine Alternative oder ist, wenn auch nicht aktiv suchend, offen für Alternativen, die ihm geboten werden. Diese Alternativen prüft er auf die Passung zu seinen eigenen Einstellungen und Vorstellungen, und wenn er eine Passung in Bezug auf für ihn wichtigen Überzeugungen – seinen zentralen Konstrukten, wie man es konstruktivistisch auch nennt – feststellt, tritt er eventuell in die für ihn neue Religionsgemeinschaft ein oder, wenn er ihr im Zuge der Passungsprüfung schon beigetreten ist, verbleibt in ihr.

In Bezug auf den Buddhismus ist es meiner Einschätzung genau das. Es sind nicht buddhistische Lehrer, die durch gute Argumente die Menschen von anderen Religionen abbringen und vom Buddhismus überzeugen, sondern der moderne Buddhismus hat Lehrinterpretationen zu bieten, die sehr gut zu den Vor- und Einstellungen der modernen Menschen passen, so wie manche christliche Kirchen sehr gut den vom traditionellen Buddhismus Ostasiens nicht befriedigten Bedürfnissen zum Beispiel der Koreaner entgegenkommen. Der Buddhismus im Westen passt zu vielen wissenschaftlichen Konstrukten, zur Erfahrungsbetonung, zum Wunsch nach Ausprobierenkönnen, zum Individualismus, zum Wunsch nach Friedfertigkeit. Diese Konstrukte haben sich im Laufe europäischer Zeitgeschichte weit verbreitet, und der Buddhismus passt vielfältig dazu besser als die tradierten religiösen Angebote des Christentums, das sich der Moderne lange entgegengestellt hat und eher zum Hort der Konservativen wurde. Wie gesagt: In Asien ist es oft gerade anders herum: da kommt das Christentum in Gemeinschaft mit modernen westlichen Vorstellungen ins Land und trifft auf ganz ähnliche moderne Bedürfnisse der Menschen, während dort der Buddhismus eher für konservative Beibehaltung des Althergebrachten steht. Ich weiß nicht, ob es dazu Forschungen gibt, aber von einem Vergleich westlicher Konvertiten zum Buddhismus und östlicher zum Christentum erwarte ich ganz ähnliche Ergebnisse in Bezug auf die Motivationen. Auf dem Evangelischen Kirchentag in Köln 2007 wohnte ich mal einer Podiumsdiskussion zwischen deutschen Konvertiten zum Islam und iranischen Konvertiten zum Christentum bei. Die beiden Seiten beäugten sich zunächst ganz unverständig und argwöhnig, bis sie im Laufe des Gespräches feststellten, dass sie in ihrer jeweiligen Herkunftsreligion ganz ähnliche Dinge vermissten und sie in der jeweiligen neuen Wahlreligion fanden. Das war äußerst spannend und zugleich ein sehr gutes Good-Practice-Beispiel für einen interreligiösen Dialog.

Und das möchte ich auch gerne zum Schluss des Interviews sagen: Mir geht es als Religionswissenschaftler nicht nur um wertungsfreie Forschung, sondern darum, sowohl in der Forschung als auch in der Lehre, wozu ich auch die populärwissenschaftlichen Publikationen, Vorträge und so weiter zähle, Wertvolles zur Gesellschaft beizutragen. Unvoreingenommenes Forschen und somit auch stetes Überdenken der eigenen Voraussetzungen und des eigenen Vorverständnisses ist dafür notwendig, aber darüber hinaus geht es mir um praktische Erkenntnisse für ein gutes Miteinander der Menschen.

REMID dankt für das Interview.

Das Interview führte Christoph Wagenseil.

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3 Kommentare:

  1. Dr. Heinz-Jürgen Loth

    So interessant die Ausführungen von Michael Schmiedel auch sind, sie scheinen mir dennoch hinsichtlich des Buddhismus in den Ländern Asiens zu wenig zu differenzieren. Meine jüngsten Erfahrungen in Südkorea beispielsweise haben mich gelehrt, dass in diesem Land der Buddhismus jahrhundertelang von der neukonfuzianisch ausgerichteten Joseon-Dynastie (1392-1910) und danach von den japanischen Besatzern (1910-1945) verfolgt wurde. Auch wenn danach der Jogye-Orden sehr viel für die buddhistische Erneuerung getan hat, gehören Buddhisten in Südkorea sicherlich nicht zum Establishment und werden auch nicht von konservativen Kräften vertreten. Meine Begegnungen mit Mönchen im alten Bongeunsa-Tempel oder im Haupttempel Jogyesa in Seoul haben mich auf warmherzige und weltoffene Menschen treffen lassen. Zum Tempelritual kann auch ein Frauenchor, begleitet von einer Klavierspielerin, gehören sowie ein älterer Mönch, der das Ritual leitet und die Anwesenden zu schnellerem Singen und Händeklatschen animiert. Frauen scheinen in der Mehrzahl zu sein, was Gegner dazu verleitet, herablassend von einer Frauenreligion zu sprechen. In einem Land, in dem fast die Hälfte der Bevölkerung ohne Religion und das Christentum so stark wie der Buddhismus ist, hat Buddhistsein eher etwas mit persönlicher Entscheidung zu tun. In diese Richtung scheint mir auch die Tatsache zu weisen, dass buddhistische Tempel in Korea im Gegensatz zu denen Japans keine „charms“ verkaufen.

  2. Dank an Heinz-Jürgen Loth für die Ergänzung und Differenzierung! Letztens auf der DVRW-Tagung in Heidelberg sprach ich mit einer Kollegin, deren Namen mir leider entfallen ist, und die in Japan forscht. Sie sagte mir, manche Japaner konvertierten zu einer christlichen Kirche, eben weil sie dort ein moderneres und freieres Weltbild erwarteten, als sie es vom japanischen Buddhismus und Shinto her kennten, seien dann aber enttäuscht. Religionsgeschichte lebt von den vielen Versuchen und Irrtümern, aber auch Erfolgen der Menschen, von Beharrungen, Anpassungen und Veränderungsbestrebungen in ihrem Wettstreit miteinander.

  3. Michael von Brück: Faszination des Buddhismus zeigt religionskulturellen Wandel an

    Dass der Buddhismus im Westen mehr ist als eine kurzfristige Modeerscheinung, zeigte Prof. von Brück neben der konkreten Darstellung der europäischen Interessensgeschichte am Buddhismus an folgenden systematischen Konkretisierungen auf: Der Buddhismus sei eine Religion, die aufgrund der Schwerpunktsetzung auf die persönliche Bewusstseinsschulung alle Lebensbereiche des Menschen durchdringen kann. Das sei mitunter ein Grund, dass der Buddhismus flexibel in die unterschiedlichsten Kulturen eingehen kann. Seine experimentelle Orientierung und die vorrangige Konzentration auf (Bewusstseins-)Erfahrungen lässt ihn an das zeitgenössische Wissenschaftsverständnis anknüpfen sowie generell am modernen Bild des autonomen Menschen, der auf seinem meditativen Übungsweg sein Leben selbstverantwortlich gestalten kann. Ebenso stille der Buddhismus die Sehnsucht des zeitgenössischen Menschen bzw. der zeitgenössischen Gesellschaft nach kompetenten Leitbildern. Nach jahrzehntelanger meditativer Übung der Bewusstseinserweiterung könnten buddhistische LehrerInnen durch ihre dadurch erworbene Kompetenz als Leitbild wirken.

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