Quo vadis, domine? Eurozentrismus(kritik) in der Religionswissenschaft


„Mit Europa und den USA endet die Welt nicht“, soll Wladimir Putin im Interview mit der Tagesschau am 30. August 2008 gesagt haben. Über die Zusammenarbeit mit chinesischen Sport-Journalisten äußerte Reporter Heribert Faßbender im Stern (Nr. 35/2008 vom 21. August 2008, S. 154): „Mein wichtigster Rat: Interpretiert und praktiziert die Menschenrechte und die Pressefreiheit so, wie wir das in Europa tun“. Die im Kolonialismus, aber auch in der euro-amerikanischen Ideengeschichte fußende Überheblichkeit des Westens ist längst ein vertrauerter Topos. Entsprechend variiert es der amerikanische Blick – der Sänger und Schaupieler Harry Belafonte wird in der Stuttgarter Zeitung vom 13. März 2003 zitiert mit den Worten: „Die Vokabel ‚altes Europa‘ zu benutzen, das ist, als würde man sagen, die Bürgerrechte sind alt, Jesus ist alt, die Philosophen sind alt – und genau das ist der Punkt. Noch mal: Geschichte ist dazu da, aus ihr zu lernen. Europa ist da in einem höheren Reifestadium. Das ist nicht eure Schande, sondern eure Ehre.“ – Samir Amin arbeitete 1988 die Denkfigur des „Eurozentrismus“ heraus (L’eurocentrisme, critique d’une idéologie, Paris). Andere Autoren wie der Ägyptologe Jan Assmann (Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, 2003) oder der Sinologe François Jullien (De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, 2008) versuchen für ihr jeweiliges Gebiet näher herauszuarbeiten, was das Spezifische des europäischen Ethnozentrismus sein könnte. Wie sieht es allerdings in der Religionswissenschaft aus? Inwiefern ist sie eurozentrisch? Zu diesen Fragen interviewte REMID die Religionswissenschaftlerin Dr. Angelika Rohrbacher (vgl. Eurozentrische Religionswissenschaft? Diskursanalytische Methodik an den Grenzen von Ost und West. Marburg: Tectum, 2009).

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Die Debatte um „Eurozentrismus“ hat inhaltlich Parallelen zu derjenigen um „Orientalismus“ in der Folge der Arbeiten von Edward Said (vgl. auch Interview mit eurient. e.V.: Anders berichten. Gegen Sterotype in Bezug auf Islam und arabische Welt). Worum geht es bei diesen Begriffen?

Beim Begriff des „Orientalismus“, wie ihn Edward Said als Literaturtheoretiker zur Diskussion gestellt hat, ging es in erster Linie um ein bestimmtes Bild des „Orients“ bzw. des „Orientalen“, das sich im Laufe der europäischen Literatur- und Wissenschaftsgeschichte herausgebildet hatte und relativ homogen tradiert wurde. Said stellte nicht nur die Erfindung stereotyper Charakteristika, die diesem „Orient“ zugeschrieben wurden, an den Pranger, sondern auch das Machtgefälle europäischer Überlegenheitsideologie. Seine These wurde sehr kontrovers diskutiert, nicht zuletzt deswegen, weil die vom ihm kritisierte Form der Dichotomisierung ein ebenso imaginäres Bild des „Okzidents“ zementierte. Eine der Antworten darauf kam aus der Kulturanthropologie, in Form des von James Carrier herausgegebenen Sammelbandes „Occidentalism“, der anhand einer Fülle von Studien die scheinbar plausible Denkfigur des „materialistischen Westens“ dekonstruierte.

In der Religionswissenschaft wurde Saids Orientalismus-These vor allem von AsienwissenschaftlerInnen aufgegriffen. Sie merkten nicht nur die schwierige, denn historisch sehr unterschiedliche Grenzziehung zwischen „Okzident“ und „Orient“ an, sondern verwiesen auch auf hybride „östliche“ Identitätskonstruktionen, die sich ihrerseits aus der Quelle europäischer Orientalismen speisten. Max Deeg hat hier das heuristische Modell eines Hyper- bzw. Binnen-Orientalismus vorgestellt.

Unter Eurozentrismus versteht man im allgemeinen die Beurteilung außereuropäischer Kulturphänomene (mit Ausnahme Nordamerikas) auf Basis eurozentrischer Prämissen. Abgesehen von vereinzelten Vorläufen entstand ein breiterer Eurozentrismus-Diskurs in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Umfeld der Kulturanthropologie. Im Mittelpunkt stand primär die Kritik an der Kolonialpolitik europäischer Staaten, Eurozentrismus-Diskurs und Kolonialismus-Kritik gingen also Hand in Hand. Das erklärt auch den mittlerweile nachhaltigen Relevanzverlust dieser Debatten, was sich unter anderem an den Trefferquoten in wissenschaftlichen Bibliothekskatalogen ablesen lässt. So generiert etwa das Schlagwort „Antisemitismus“ im Vergleich eine vierzigmal höhere Anzahl an Studien als solche zum Eurozentrismus.

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Ein eindrucksvolles Beispiel für den Eurozentrismus ist das Schulwandbild "Die Menschenrassen in 5 Charakterköpfen" von 1892 aus dem Wachsmuth-Verlag, Leipzig.

Vor kurzem interviewte REMID im Blog die Sprecherin der Koordinationsgruppe Religion bei Amnesty International zur Situation der Menschenrechte in Bezug zum Thema Religion. Gerade Menschenrechte stehen im Mittelpunkt der Debatte um Eurozentrismus. Wie antworten Gegenkonzepte wie die „Asian Values„? Oder gehen manche Antworten gar am eigentlichen Problem vorbei?

Europäische Menschenrechtskonzepte sind, wie Sie richtig bemerken, mittlerweile das wichtigste Element der Eurozentrismus-Diskussionen. Die Debatte um deren „Allgemeingültigkeit“ wird voraussichtlich noch das 21. Jahrhundert prägen, und es ist m.E. schwer bis unmöglich zu beurteilen, in welche Richtung sich diese Diskussionen entwickeln werden. Das wird von den jeweiligen politischen und ökonomischen Verhältnissen abhängen.

Ohne Expertin für Menschenrechtsfragen zu sein, erscheinen mir als Religionswissenschaftlerin doch einige Eckpunkte bemerkenswert. Erst einmal hat sich hier der Eurozentrismus-Vorwurf ja bereits zur allgemeineren Metapher des „Westens“ (wo immer der anfangen bzw. aufhören mag) verschoben. Zweitens laufen diese Fragen regelmäßig auf ein unlösbares Paradoxon hinaus: auf Basis europäischer Wertevorstellungen, wie etwa der Religionsfreiheit, wird zwar diese „Freiheit“ eingefordert, gleichzeitig jedoch deren Inkompatibilität mit der „eigenen Kultur“ konstatiert. Elektronisch gesprochen: man möchte die Hardware, aber nicht das Betriebssystem. Die Beanstandung von Diskriminierung aufgrund der eigenen Religionszugehörigkeit sollte eigentlich auch das recht reichhaltige Diskriminierungspotential religiöser Ideologie insgesamt thematisieren. Religionsgemeinschaften genießen jedoch – und dies auch als Charakteristikum europäischer Religionsgeschichte – trotz aller Kritik an etwa einer fragwürdigen Praxis in der öffentlichen Meinung noch immer eine besondere Art der Nachsicht. Dem (europäischen) 19. Jahrhundert wurden von Kulturtheoretikern markante Glaubenspartikel („Nation“, „Rasse“) attestiert. In Analogie dazu können auch dem ausgehenden 20. Jahrhundert distinkte religiöse Diskurselemente, wie Kocku von Stuckrad das nennt, zugesprochen werden. Der „Schutz“ von Leben, Umwelt, Gattungen, Minderheiten nimmt hier sicherlich einen zentralen Bestandteil ein.

Ob das kurze Aufkommen der „Asian Values“ in den 1990er Jahren wirklich als Gegenkonzept betrachtet werden kann, wage ich nicht zu beurteilen. Mir scheint es eher als Beweis dafür zu dienen, dass aus einem bestimmten politischen Umfeld, aus einem distinkten Machtinteresse heraus, Kategorien ins Spiel gebracht werden, die relativ eklektisch den Wertekanon eines ganzen Kontinents bestimmen wollen, ohne dessen Diversität zu berücksichtigen.

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Einen früheren Versuch eines "Asian Values"-Konzeptes zeigt diese Fotografie des japanischen Bauhaus-Künstlers Iwoa Yamawaki aus dem 2. Weltkrieg: "Tragt zum Fortschritt der Welt bei mit der 'Großostasiatische Wohlstandssphäre'" (The Sandor Family Collection).

Kann man Unterschiede feststellen in der Art, wie Eurozentrismus in der Religionswissenschaft thematisiert wird, im Vergleich mit anderen Disziplinen? Allein die Norm, werturteilsfreie Beschreibungen von „Religionen“ anfertigen zu wollen, könnte interessante nicht nur übersetzungs- oder sprachtheoretische Fragestellungen aufkommen lassen, die sonst in der Debatte um Euro- bzw. Ethnozentrismen nicht so deutlich präsent sein könnten. Das beginnt bereits beim Begriff „Religion“, verschärft sich aber vielleicht auf besondere Weise dort, wo eine religiöse Perspektive aus einer z.B. naturwissenschaftlichen Sicht wortwörtlich „gegenstandslos“ erscheinen mag?

Anhand Ihrer Fragestellung erkennt man sofort den Religionswissenschaftler! Das beantwortet gleichzeitig die Frage nach den Unterschieden, die ich durchaus sehe. VertreterInnen anderer Disziplinen hätten evtl. nach den Unterschieden zwischen den (sehr unscharfen) Kategorien „Buddhismus“ und „Christentum“ gefragt, nicht jedoch, ob bzw. wie man diese vermeintlichen Entitäten irgendwie in eine komparative Beziehung setzen kann. Grundsätzlich könnte man große Teile der religionswissenschaftlichen Grundlagenforschung, wie sie sich heute präsentiert, als Teil des Eurozentrismus-Diskurses betrachten. Die Hinterfragung eurozentrischer Terminologie gehört ja zum grundlegenden Rüstzeug eines/r jeder/s Fachvertreters/in. Als ReligionswissenschaftlerInnen werden wir auf eine besondere Text- und Sprachsensibilität trainiert, was einfach damit zu tun hat, dass „religiöse“ Texte doch lange Zeit im Zentrum der Forschung standen und vermutlich noch lange stehen werden. Und hier bildet, wie Sie richtig angemerkt haben, die Übersetzungsthematik natürlich den Kern des Problems. Die Debatten zur Translatibilität des Religionsbegriffes sind in unserem Fach bereits legendär, aber es geht ja auch um die Feinheiten. Am Anfang meiner Beschäftigung mit dem Eurozentrismus-Diskurs stand ein hervorragender Aufsatz von Gregor Ahn, der darin prägnant die schwierige bis unmögliche Übertragung europäischer und damit im weitesten Sinne „christlicher“ Religionsterminologie auf außereuropäische Kulturen ausführte. Nimmt man etwa den – sowohl aus der Binnenwahrnehmung als auch der Fremdzuschreibung – für viele Religionsgemeinschaften zentralen Begriff des „Monotheismus“, erscheint dieser aus einer veränderten Perspektive heraus ein wenig inhaltsleer. Sinn gewinnt dieser Terminus nur durch einen Gegenspieler, womit man bereits mitten in einer bestimmten Form eurozentrischer Religionsideologie, einer pejorativen Charakterisierung des „Anderen“, wenn man so will, steht.
Das spezifisch Religionswissenschaftliche erscheint mir also nicht, werturteilsfreie Beschreibungen zu generieren, sondern diese Schwierigkeiten immer wieder zu thematisieren und die zeit- und kontextgebundene Wandlung wissenschaftlicher Terminologie zu dokumentieren. In diesem Sinne funktioniert Religionswissenschaft immer als Diskursbeobachterin, wie Hans Kippenberg das vorgeschlagen hat. Das Charakteristikum sind also nicht die Antworten, vielmehr die (In-)Fragestellung. Und es gibt wohl kaum ein Fach, dass seine Geschichte und Methodik so ausführlich und liebevoll diskutiert wie die Religionswissenschaft – und kaum ein Fach, in dem der Gebrauch von Gänsefüßchen vor und hinter jedem Terminus so ubiquitär ist!

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Die Religionswissenschaftlerin Tomoko Masuzawa deutet in ihrem Buch "The Invention of World Religions" (Chicago 2005, Preface) Gian Lorenzo Berninis und Ercole Ferratas Elefanten-Obelisken am Piazza della Miverva in Rom von 1667 als Ausdruck eurozentrischen Selbstverständnisses. Auf dem emblematisch Indien symbolisierenden Elefanten steht eine antike Stele mit ägyptischen Hieroglyphen (aus einem Isis-Tempel stammend), über allem als Krone ein christliches Kreuz.

Bild von Remy Juoan unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 3.0.

Ein Vergleich benötigt eine Vergleichsebene. Denkt man den Ethnozentrismus zu Ende, kann es keine Vergleiche geben. Man könnte sogar so weit gehen, dass Kommunikation überhaupt (ob zwischen Kulturen, Sprachen, Idiomen oder privaten individuellen Vorstellungswelten) eigentlich nicht funktionieren dürfte. Intuitiv scheint die Erfahrung dem kritischen Konzept da doch für viele zu widersprechen?

Diese Frage trifft natürlich mitten in die Schwachstelle der Eurozentrismus-These. Wenn Begrifflichkeiten nicht übersetzbar sind, werden Vergleiche obsolet, es bleibt nur noch Schweigen oder eine Auflistung unterschiedlicher Charakteristika, die relativ beziehungslos nebeneinander stehen. Das ist zwar in gewisser Weise ein interessantes gedankliches Experiment, aber in der Praxis nicht durchführbar. Davor bewahrt uns wohl einerseits das menschliche Bedürfnis nach Kommunikation, Kontakt und Austausch; andererseits wird es kaum möglich sein, die Entwicklung der Wissenschaft – die laut Max Weber den „Okzident“ auszeichnet und hier ihre Wurzeln hat – einfach auf einen Punkt Null zurückzudrehen. Dieses hochkomplexe System, so „eurozentrisch“ es auch sein mag, hat sich mittlerweile mit all seinen Strukturen bis in die letzten Winkel dieses Planeten ausgebreitet, ähnlich der Computertechnologie, deren Entstehung ja auch als „lokales“ Phänomen beschrieben werden könnte, deren Auswirkungen aber global sind. In gewisser Weise scheint in der moralischen -ismen-Vielfalt des ausgehenden 20. Jahrhunderts (und Eurozentrismus bzw. Orientalismus gehören da sicherlich dazu) auch die Sehnsucht nach dem perfekten Menschen zu stecken, der alles richtig macht, keine Vorurteile generiert, seine Mitmenschen und die Umwelt achtet, eine Art Moralroboter, der gütig alles Geschaffene betrachtet und keinerlei eigene Motivationen mehr kennt. Aber diese Vorstellung eines omnipotenten „Super-Hero“ ist bereits wieder ein höchst interessanter Forschungsgegenstand.

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Vielleicht eine frühe Form des Super Heros als Verkörperung aufklärerischer Ideale stellt diese Druckgrafik von 1791 dar. Der Künstler Daniel Chodowiecki bringt die römische Göttin der Erkenntnis als Symbol der Toleranz unter dem Titel: "Die aufgeklärte Weisheit als Minerva schützt die Gläubigen aller Religionen".

Schon angeklungen ist der häufig gebrachte Relativismus-Vorwurf gegen die Eurozentrismus-Kritiker. Dabei kann es um die Variante gehen, nach der moralisch Wertgleichgültigkeit unterstellt wird, oder um diejenige, nach welcher gerade die Kulturen- bzw. Sprachengrenze verabsolutiert wird – also einander grundsätzlich unverständige Kultur-„Kreise“ im Sinne eines „Kampfes der Kulturen“ in einer rechtskonservativen Perspektive nach Samuel Huntington konstruiert werden. Wie sehr gehen solche Vorwürfe (aber auch entsprechende Verwendungen des Eurozentrismus) an der eigentlichen Schärfe des philosophischen Problems vorbei?

Erst einmal sollte bedacht werden, dass – wie Jürgen Osterhammel festgestellt hat – die Zeit der großen allgemeinen Entwürfe in Sachen „Menschheit“, die das „europäische Saeculum“ auszeichneten, schon lange vorbei ist. Eurozentrische Weltsichten wurden in vielen Bereichen nahtlos durch solche „amerozentrischer“ Natur abgelöst. Dass die bekannte These vom „Kampf der Kulturen“ in Europa zwar auf Interesse stieß, aber auch, zumindest in der Wissenschaft, harsche Kritik hervorgerufen hat, scheint mir doch ein Beweis dafür zu sein, dass dieses „unbeschwerte Freund-Feind-Denken“ der Vergangenheit angehört. Wir reden ja von einem Europa nach der Shoah, von einem Sammelsurium unzähliger Mikro-Gesellschaften, die jede einzelne in irgendeiner Form von dieser Vernichtungsorgie des 2. Weltkrieges betroffen war. Natürlich könnte man argumentieren, dass die Debatten um das „christliche Abendland“ versus „muslimischer Bedrohung“ einen neuen Höhepunkt erreicht haben. Aber einerseits gibt es mittlerweile eine dichte religionswissenschaftliche Forschungsliteratur, die diese Chimäre eines „christlichen Abendlandes“ dekonstruiert und die Vielfalt muslimischer Weltsichten bzw. Handlungspraktiken konstatiert hat; andererseits ist die globale Vernetzung bereits so weit fortgeschritten, dass vollkommen neue Definitionsmuster zur Beschreibung religiöser Felder erforderlich sind. Die Zahl der Menschen, die aufgrund von Herkunft, Arbeitsverhältnissen, Migration, etc. nicht mehr so vermeintlich klar einer bestimmten „Religion“, „Ethnie“, „Nation“ oder Sprachgruppe zuzuordnen sind, hat sich schlagartig erhöht, die Sprach- und Kulturgrenzen sind aufgrund der hohen Mobilität so durchlässig geworden, dass herkömmliche Kategorien nur noch schwer als Arbeitshilfsmittel taugen. Gerade ReligionswissenschaftlerInnen scheinen mir hier, aufgrund ihrer interkulturellen Kompetenzen, ein hervorragendes Potential zu besitzen, diesen Übergang auch methodisch zu bewältigen.

Haben Sie für sich eine Lösung gefunden, mit Eurozentrismus umzugehen?

Schon am Beginn meiner Beschäftigung mit dieser Thematik stand da ein großes Fragezeichen – Fragen, die sich aus vielen Punkten ergaben, die Sie in diesem Interview wieder aufgeworfen haben. Da sich, wie bereits erwähnt, die Wissenschaft mit all ihren komplexen Strukturen in europäischen Gesellschaften herausgebildet hat, steht man, angesichts dieser Historie, als Europäerin vor der fast unlösbaren Aufgabe, wie Thesen zu formulieren sind, ohne sich den Vorwurf des Eurozentrismus einzuhandeln. Allerdings sind das ja eher theoretische Überlegungen, da es niemandem möglich ist, aus ihrem / seinem ureigenem Sprach-, Denk- und Erfahrungshorizont einfach auszusteigen. Und man stößt sehr schnell an die eigenen Grenzen, was die Verdaulichkeit einschlägiger Literatur betrifft, deren „mea culpa“-Grundtenor bisweilen etwas hohl im Ohr klingt. Ob man nun die eigenen Unzulänglichkeiten als Schwäche oder Stärke liest, bleibt einem selbst überlassen. Als Wissenschaftlerin des 21. Jahrhunderts ist man sich viel deutlicher der Brüchigkeit eigener Theoriebildung bewusst, als das bei unseren Vorfahren der Fall gewesen sein mag, gleichzeitig blickt man aber auch mit neuen Augen auf dieses unglaublich vielfältige und kulturreiche Stückchen Welt, genannt „Europa“.

Danke für das Interview.

Das Interview führte Christoph Wagenseil.

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8 Kommentare:

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  2. Man vgl. zum Thema Peter Antes (2012): „Religion in the Study of Religions„. Culture and Research, No. 1/12; sowie Christian Meyer (2013): Der moderne chinesische „Religionsbegriff“ zongjiao als Beispiel translingualer Praxis: Rezeption westlicher Religionsbegriffe und -vorstellungen im China des frühen 20. Jahrhunderts. In: Religion in Asien?: Studien zur Anwendbarkeit des Religionsbegriffs. Ed. v. Peter Schalk. Uppsala, S. 351-392.

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  4. „Die Frage ist also, ob diese ukrainische Massenbewegung wirklich etwas Neues hat. Momentan sehe ich eher, dass es in dieser Bewegung ein sehr klassisches Moment gibt, nämlich den Wunsch, Teil der westlichen Welt zu sein. Im Französischen sagt man: le désir d’Occident […]“ (Alain Badiou im freitag-Interview über „Nomadische Kräfte“, 9.1.2014).

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