„Le Christianisme c’est le Communisme“: Sozialismus und Okkultismus im Frankreich des 19. Jahrhunderts

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Frühe „utopische“, „sozialromantische“, „neuchristliche“ Sozialismen im Frankreich des 19. Jahrhunderts sind ein bisher von der historischen Forschung stiefmütterlich behandeltes Thema. Zugleich geht es im folgenden Interview – und auf den Gegenstand bezogen spätestens ab dem historischen Wendepunkt der Machtübernahme durch Napoleon III. 1851 – um die Vorgeschichte dessen, was man gemeinhin „modernen Okkultismus“ zu nennen pflegt. REMID interviewte Julian Strube (vgl. auch das Interview zum esoterischen Neonazismus der Gegenwart) über sein Dissertationsprojekt.

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Le Peuple et le Christ: Dieser Stich erinnert an die Revolution 1848 und legt nahe, dass Christus die universale Brüderlichkeit und somit revolutionäre Werte gepredigt habe, Mausklick führt zur Ansicht bei Gallica (vgl. „Der Sozialismus ist schon kein System mehr; er ist die universale Religion aller aktiven Intelligenzen und aller jungen und lebendigen Herzen. Das Christentum wird endlich seine Versprechen verwirklichen; und die Philosophie, indem sie durch die Synthese zur Einheit gelangt, wird essentiell religiös. Die Vernunft wird sich somit für immer mit dem Glauben versöhnen.“; Alphonse-Louis Constant, La dernière Incarnation, Paris 1846, S. 119).

Viele verbinden heute Sozialismus bzw. linke Positionen mit einer religionskritischen oder einer antireligiösen Haltung. Das war aber nicht immer so. Sie untersuchen aktuell Sozialismen im nachrevolutionären Frankreich, wo bis zur Februarrevolution von 1848 sogar von einem „Neo-Christentum“ gesprochen werden kann?

Friedrich Engels wunderte sich in einem Artikel über „Progress of Social Reform on the Continent“ im Jahr 1843 darüber, dass die französischen Sozialisten im Gegensatz zu den meisten ihrer englischen Genossen nicht gegen das Christentum seien, sondern sich ganz im Gegenteil als Christen verstünden. Und das ausgerechnet im Land, das wegen seiner Ungläubigkeit gefeiert werde. Mit der Einschätzung, die Franzosen seien ungläubig, lag Engels allerdings vollkommen falsch. Schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts war es in Frankreich zu einem Aufblühen religiöser Identitäten und dem zentralen Eintritt von „Religion“ in den öffentlichen Diskurs gekommen. Dies wird vor allem anhand der Masse von verschiedensten Quellen greifbar, in denen viele Zeitgenossen die französische Gesellschaft als „unmoralisch“, „kalt“, „materialistisch“ oder „egoistisch“ wahrnahmen und dies häufig mit einem Mangel an Religion begründeten. Dieser Kritik schloss sich auch die ersten Generation der Sozialisten an, die einerseits die Errungenschaften der Französischen Revolution lobte, aber andererseits bemängelte, dass das „moralische Band“ zwischen den Menschen durch sie zerrissen worden sei und die zerrüttete Gesellschaftsordnung nun von „Individualismus“ oder „Egoismus“ bestimmt werde. Besonders enttäuschend war für sie, dass die Julirevolution von 1830 in ihren Augen zu keiner Verbesserung, sondern teils sogar zu einer Verschlimmerung der Lage geführt hatte: Die liberale laissez-faire-Mentalität führte im Zusammenhang mit der sich intensivierenden Industrialisierung Frankreichs zu einer immer dramatischeren Lage der sich formierenden Arbeiterschicht und somit zur eigentlichen Entstehung sozialistischer Netzwerke in den 1830er Jahren.

Diesen Netzwerken galt Religion, meist auch explizit das Christentum oder der Katholizismus, als notwendige moralische Grundlage der Gesellschaft. Die Sozialisten strebten „Einheit“, „Harmonie“, „Gemeinschaft“, „Liebe“ an und betrachteten Religion als die notwendige Voraussetzung dafür. Sie kritisierten den „kalten Materialismus“ und die das sentiment vernachlässigende Rationalität der Philosophen des 18. Jahrhunderts, wandten sich gleichzeitig aber gegen die Formen des institutionalisierten Christentums, was in Frankreich vor allem die katholische Kirche bedeutet. Es bedürfe nach der Französischen Revolution, die die Destruktivität der Philosophie des 18. Jahrhunderts, aber auch die Mängel der althergebrachten Religion und Gesellschaftsordnung bewiesen habe, einer „neuen“ Form des Christentums, die „vernünftig“ und „wissenschaftlich“ sein müsse. Historiker wie Henri Louvancour und David Owen Evans haben von socialisme romantique gesprochen, um den romantischen Hintergrund dieser Gedanken zu erfassen. Eine Bezeichnung, die ich nicht unproblematisch finde, die aber von weiteren Historikern wie Jonathan Beecher überzeugend begründet worden ist. Wie die beeindruckenden Arbeiten von Paul Bénichou zeigen, kann man „Sozialismus“ zu dieser Zeit zwar unmöglich ohne eine Auseinandersetzung mit „Romantik“ verstehen, allerdings handelt es sich um zwei sehr unscharfe Begriffe.

Die Bezeichnung socialisme wurde erst 1834 von Pierre Leroux (1797-1871) in einem Artikel mit dem Titel „De l’individualisme et du socialisme“ verbreitet. Zu keinem Zeitpunkt kann man „Sozialismus“ als eine homogene Strömung oder gemeinsame Lehre verstehen, weswegen es sinnvoll ist, von verschiedenen „Sozialismen“ oder von einem sozialistischen diskursiven Netzwerk mit „Sozialismus“ als leerem Signifikanten zu sprechen. Gemein ist ihnen die Sorge um die question sociale, um die Frage nach dem Zusammenhalt der Gesellschaft und einer zu realisierenden optimalen Zukunft. Unter der Julimonarchie florierten diese religiös, oft dezidiert katholisch begründeten Sozialismen. Aus diesem Grund hatte die Februarrevolution von 1848 auch eine sehr religiöse Komponente. Das Bild von Jesus Christus als erstem Revolutionär und Kommunisten, das in anderer Form bereits während der Französischen Revolution aufgetaucht war, war zu dieser Zeit omnipräsent. Wie Edward Berenson gezeigt hat, konnten die Sozialisten untere Bevölkerungsschichten, deren Religiosität durch die „Dechristianisierung“ seit der Revolution eben nicht einfach verschwunden war, gerade durch ihre christlichen Vorstellungen mobilisieren. Jesus Christus sei immerhin ein einfacher Handwerker gewesen und hätte sich gegen die Händler, Priester und Herrscher gestellt. Er hätte die Armen, Kranken, Ausgestoßenen und selbst Prostituierte verteidigt – und er habe dafür letztlich sein Leben gegeben. Diese von Frank Paul Bowman am besten dargestellten Motive hatten im sozialistischen Diskurs eine enorme Anziehungs- und Überzeugungskraft. Während sie in anderen Ländern nur sporadisch und vor allem später auftauchten, in Deutschland etwa bei Wilhelm Weitling (1808-1871), waren sie in Frankreich diskursbestimmend. Nach dem katastrophalen Scheitern der demokratisch-sozialistischen Allianz und dem Staatsstreich von 1851 waren diese Formen des Sozialismus allerdings passé. Im heutigen Bewusstsein sind sie praktisch nicht mehr präsent.

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Jesus Christus als Erster Volksrepräsentant mit den Insignien der Französischen Revolution, Mausklick führt zur Ansicht bei Gallica (vgl. „[…] nach Saint-Simon und in seinem Namen werden wir verkünden, dass die Menschheit eine religiöse Zukunft hat, dass die Religion der Zukunft viel größer, viel mächtiger ist als alle Religionen der Vergangenheit, dass sie wie alle vorangegangenen die Synthese aller Vorstellungen der Menschheit und zudem aller ihrer Daseinsarten sein wird, dass sie nicht nur die politische Ordnung beherrschen wird, sondern dass die politische Ordnung in ihrer Gesamtheit eine religiöse Einrichtung sein wird […]“; Doctrine de Saint-Simon I, Paris 1830, S. 334.)

Nun sind diese frühen Sozialismen den LeserInnen vermutlich kaum bekannt. Vielleicht könnte man für unsere LeserInnen ein bis zwei Autoren kurz umreißen, damit eine ungefähre Vorstellung das weitere Verständnis erleichtert?

Die beiden wichtigsten sozialistischen „Schulen“ in Frankreich waren der Saint-Simonismus (école saint-simonienne) und der Fourierismus (école sociétaire). Die Lehren dieser Schulen beruhen auf den Ideen ihrer Begründer, Henri Saint-Simon (1760-1825) und Charles Fourier (1772-1837). Saint-Simons letztes Werk trug den Titel Nouveau Christianisme (1825) und prägte die weitere Entwicklung der école saint-simonienne entscheidend. Er hat darin die Ansicht vertreten, dass Jesus Christus und die Apostel das wahre Christentum gepredigt hätten, das von der Kirche im Folgenden pervertiert worden sei. Saint-Simon strebte also die Verwirklichung eines „neuen Christentums“ an, das in Folge des Wirkens des göttlichen Heilsplans nun einen „positiven“ Charakter haben, „vernünftig“ und „wissenschaftlich“ sein müsse. Saint-Simon entwarf ein uns wohlbekanntes Evolutionsmodell, das die Entwicklung von Fetischismus über Polytheismus und Monotheismus bis hin zur vollkommenen Religion der Zukunft beschrieb. Schon in seinen ersten Schriften hatte Saint-Simon die Errichtung einer vernünftigen „Religion des Newton“ angestrebt, deren Grundlagen auf den wissenschaftlichen Gesetzen der Anziehungskraft beruhen sollten. Diese Anziehungskräfte seien, vereinfacht gesagt, auch auf gesellschaftlicher Ebene auf wissenschaftlichem Wege erforschbar. Aus dieser science sociale Saint-Simons machte sein Sekretär, Auguste Comte (1798-1857), dann die sociologie. Die später vor allem durch Émile Durkheim vertretene französische soziologische Schule, die Religion als moralisches Band der Gesellschaft beschrieb, ist also diesem ursprünglich sozialistischen Diskurs entwachsen.

Die Saint-Simonisten riefen sich nach Saint-Simons Tod zur Kirche aus (église saint-simonienne) und predigten eine Gesellschaftsordnung, an deren Spitze eine Klasse von Priestern stehen sollte. Nachdem die Kirche Anfang der 1830er zersplittert war, machten sich einige Anhänger auf die Suche nach dem femme-messie, dem „weiblichen Messias“, der an die Seite des „obersten Vaters“ der Saint-Simonisten, Prosper Enfantin (1796-1864), treten und somit das oberste priesterliche Paar vervollständigen sollte. Die Reise ging nach Ägypten und scheiterte kläglich – legte aber im Übrigen die Grundlagen für den später gebauten Suez-Kanal, da sich die Anhänger der saint-simonistischen Religion vor allem aus Studenten und Absolventen der Ingenieurs-Eliteschule der École polytéchnique zusammensetzten. Nach dem Niedergang ihrer Kirche widmeten sie sich Projekten wie der Errichtung des französischen Eisenbahnnetzes. Dieses abenteuerliche augenscheinliche Paradoxon möchte ich besonders hervorheben, da hier zu beobachten ist, warum sich eine „naturwissenschaftlich“ ausgebildete intellektuelle Elite einer Gruppierung wie der église saint-simonienne überhaupt zuwenden konnte. Das ist für uns heute vielleicht schwer nachvollziehbar, aber vielen Leuten ist beispielsweise auch nicht bewusst, dass Comte als Begründer des Positivismus seine Lehre später selbst zur religion positiviste machte. Hier deutet sich bereits an, wie eine historische Kontextualisierung dieser Entwicklungen viele bisher vorherrschenden Narrative in Frage stellen kann. Wer vermag angesichts dieser Umstände zu behaupten, im 19. Jahrhundert seien fixe Grenzen zwischen „Wissenschaft“ und „Religion“ gezogen worden, zwischen „Vernunft“ und „Irrationalität“? Wie geht man damit um, dass das historische Quellenmaterial die uns vertraute Zuordnung in bestimmte Lager nicht widerspiegelt? Die Saint-Simonisten und die allermeisten anderen Sozialisten wollten ja eben eine „Einheit“ schaffen, eine synthèse, eine „wissenschaftliche Religion“. Dieses hegemoniale Projekt scheiterte letztendlich, sollte als Konflikt in ähnlichen Formen aber noch das gesamte 19. Jahrhundert und die Zeit bis heute prägen.

Nach der Zersplitterung des Saint-Simonismus übernahmen die Fourieristen ihre Position als einflussreichste Schule. Es kam zu einer komplexen Ausdifferenzierung der französischen Sozialismen, die sich beispielsweise um religiös ausgerichtete Denker wie Pierre Leroux, den katholischen Sozialisten Philippe Buchez, den christlichen Kommunisten Etienne Cabet, die schismatische Kirche des Abbé Châtel oder Constantin Pecqueur scharten. Hinzu kommt eine große Masse an kleineren Figuren wie Flora Tristan, eine der ersten Feministinnen, oder Alphonse-Louis Constant, um den sich meine Dissertation dreht.

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Éliphas Lévi alias Alphonse-Louis Constant wird oft nur als „Diakon, Schriftsteller und Okkultist“ erinnert (z.B. Wikipedia). Seine sozialistischen Schriften werden regelmäßig übergangen.

Wie unterscheiden sich knapp gesagt diese Sozialismen von späteren Formen z.B. des Marxismus?

Seit Marx und Engels gilt das Verdikt, dass es sich hierbei um „utopischen Sozialismus“ im Gegensatz zum marxistischen „wissenschaftlichen Sozialismus“ gehandelt habe. Die beiden Urväter des Marxismus haben immer wieder eine große Wertschätzung für Denker wie Saint-Simon, Fourier oder Pecqueur ausgedrückt, aber besonders die religiösen Elemente fanden sie unsinnig. Ihre Gesellschaftsentwürfe kamen ihnen deswegen „utopisch“ vor, weil sie im Gegensatz zu ihren eigenen vollkommen unrealistisch gewesen seien. Dies kann ich an dieser Stelle nicht eingehend kommentieren, aber es scheint mir doch anachronistisch und zu leichtfertig zu sein, den „wissenschaftlichen“ und „rationalen“ Anspruch, den die französischen Sozialisten neben ihrer religiösen Identität vertraten, einfach beiseite zu wischen und den Marxismus für „wissenschaftlicher“ zu halten als frühere Sozialismen. Dies wurde seitdem aber meist getan und führte in der Forschung meines Erachtens zu vielen Verzerrungen. Die französischen Sozialisten kennen wir heute wohl vor allem deswegen nicht, weil sie als „noch nicht ausgereifte“ Vorläufer des „richtigen“ Sozialismus seit Marx und Engels gelten. Diese Art der Geschichtsschreibung ist teleologisch und stark selektiv.

Die meisten Historiker, gerade die marxistischen, taten die religiösen Elemente der Sozialismen als „Absurditäten“ oder „Exzentrizitäten“ ab, als „oberflächlich“ oder „irrelevant“ (zum Beispiel G. D. H. Cole und George Lichtheim). Angesichts der Brillanz der Gesellschaftskritik eines Charles Fourier und seiner großen Bedeutung für Marx und Engels waren späteren Marxisten die durchaus „extravaganten“ Elemente in seinem Denken ausgesprochen peinlich. Auch ausgewogenere Arbeiten bedienen sich durchweg uns wohl bekannter Präfixe wie „pseudo-, quasi-, para-religiös“ und so weiter. Dabei standen die religiösen Elemente im genauen Zentrum dieser sozialistischen Systeme, sie bildeten die essentielle Grundlage ihrer Gesellschaftsentwürfe! Die dahinter stehenden Akteure nahmen ihre religiösen Ansichten durchaus ernst. Immerhin starben einige von ihnen beim Versuch, den weiblichen Messias im Orient zu finden. Mir ist nicht eine einzige Arbeit bekannt, die dies anerkennt und umfangreich, tiefgehend untersucht. Dies liegt letztlich auch daran, dass ein entscheidender Unterschied zum Marxismus – die Haltung zur Religion – durch den Niedergang derartiger Sozialismen nach 1848 vollkommen überschattet worden ist und meist nur die ökonomischen Aspekte thematisiert werden. Ich sehe die besondere Stärke eines religionswissenschaftlichen Ansatzes darin, diese historischen Verzerrungen zu korrigieren.

Welche Utopien wurden angestrebt und welche Rolle spielten die religiösen Elemente der Sozialismen dabei?

Es ging den von mir besprochenen Sozialisten um die Errichtung des Königreichs Gottes auf Erden. Um die Wiederherstellung eines paradiesischen Urzustands oder die Verwirklichung eines künftigen Goldenen Zeitalters (das Motto des saint-simonistischen Producteur von 1825: „Das Goldene Zeitalter, das eine blinde Tradition bisher in der Vergangenheit verortet hat, liegt vor uns.“). Die angestrebte Gesellschaftsordnung sollte „göttlich“ sein, sie sollte „harmonisch“ sein, „einheitlich“, von „Liebe“ und den Werten liberté, égalité, fraternité bestimmt sein. Die Sprache ihrer Schriften ist häufig an den prophetischen Stil der Bibel angelehnt. Es ist in diesem Rahmen nicht möglich, auf die verschiedenen Entwürfe konkret einzugehen. Es sei aber darauf hingewiesen, dass die Saint-Simonisten und andere Sozialisten keineswegs eine nach heutigem Verständnis egalitäre, sondern streng hierarchische und autoritäre Gesellschaftsstruktur predigten, in der eine elitäre Klasse von Priestern die Geschicke bestimmt. Selbstreferentiell wurde gar von „Theokratie“ gesprochen. „Anarchie“ war den meisten Sozialisten ein Gräuel, und „Ordnung“ findet sich in den meisten ihrer Systeme an zentraler Stelle wieder, wogegen vor allem ein Pierre-Joseph Proudhon protestierte, in milderer Form aber auch Pierre Leroux. Historiker wie Jacob L. Talmon haben den Saint-Simonismus deshalb in die Geschichte des Totalitarismus eingeordnet, was in der Forschung umstritten ist. Die Saint-Simonisten wiederum als Proto-Faschisten zu sehen, ist sicherlich anachronistisch (wie David Owen Evans und später z.B. Frank E. Manuel darlegten). Sie schienen vielmehr die Ansicht vertreten zu haben, dass durch die Erkenntnisse ihrer science sociale zweifelsfrei feststehen würde, wie jedes Mitglied der Gesellschaft ganz selbstverständlich in Harmonie, Freude und Liebe leben würde. Gewalt und Revolution lehnten sie ab – was ihnen Marx später vorwarf. Ihre Vorstellungen scheinen mir weniger faschistisch als naiv zu sein. Das macht sie historisch aber nicht unbedeutend.

Ihre Arbeit beschäftigt sich insgesamt mit Sozialismus und Okkultismus. Welche Traditionen (von Initiationsgesellschaften oder ‚hermetischen‘ Autoren) wurden in den Sozialismen fruchtbar gemacht oder später aus diesen heraus neu begründet – ohne den vorherigen politischen Anspruch?

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Berühmt-berüchtigt ist diese Abbildung des „Baphomet“ aus Éliphas Lévis „Dogme et Rituel de la Haute Magie“, 1854. Die Figur ist angelehnt an den historischen Vorwurf im Prozess gegen die Templer im 14. Jahrhundert, einen Götzen entsprechenden Namens verehrt zu haben. Historiker sehen in dem Namen eine Verballhornung des islamischen Propheten Muhammad. Für den abendländischen Okkultismus nach Éliphas Lévi wurde der Baphomet zum wichtigen Symbol. Der Okkultist Aleister Crowley sah sich zudem als Reinkarnation Lévis.

Mein Hauptargument ist, dass nach 1848-1851 wichtige Elemente in der Gestalt von Spiritismus und Okkultismus fortbestanden, die zuvor in sozialistischen Diskursen entstanden und/oder diskutiert worden sind. Ich verfolge diese Entwicklung anhand einer Kontextualisierung der Schriften von Alphonse-Louis Constant (1810-1875), der ab den 1850er Jahren unter dem Pseudonym Éliphas Lévi das Wort occultisme verbreitet hat und zweifelsfrei zu den bis heute einflussreichsten esoterischen Autoren überhaupt zählt. Es wurde schon erkannt, dass zwischen Lévis Okkultismus und seinem früheren Sozialismus kein wirklicher Bruch stattgefunden hat, wie das meist behauptet wird. Nur hat sich bisher noch niemand damit auseinandergesetzt, was auch daran liegt, dass Constant und Lévi entweder separat betrachtet worden sind, oder aber von Forschern, denen die Kenntnis aller nötigen historischen Kontexte fehlte.

Ich möchte zeigen, dass Lévis Okkultismus eben nicht in einem dezidiert „esoterischen“ Kontext entstanden ist. Da Lévi in Frankreich, aber auch international als einer der wichtigsten, wenn nicht als der wichtigste okkultistische Autor rezipiert wurde, hat diese These für die Geschichte des Okkultismus, aber auch für diejenige der „Esoterik“ im Allgemeinen und nicht zuletzt für diejenige des Sozialismus weitreichende Folgen. Was Initiationsgesellschaften betrifft, so wurden aus politischen Gründen freimaurerische Gruppierungen zeitweise zu einem Refugium für Oppositionelle wie etwa Sozialisten. Aber die Folgen diverser Freimaurerei-Einflüsse waren so komplex, dass ich sie jetzt nicht darstellen kann. Lévi wurde jedenfalls erst in den 1860ern Freimaurer und verkrachte sich mit ihnen sehr rasch, da er ihnen die Bedeutung ihrer Symbole erklären wollte. Hinsichtlich der „hermetischen“ Autoren ist mir nicht klar, was Sie meinen: verwenden Sie den Begriff im Sinne von Yates? Wenn man derartige Einflüsse diskutieren wollte, dann müsste man so genannte „theosophische“ oder „illuministische“ Autoren ansprechen, um kontemporäre Bezeichnungen zu verwenden. Auch wenn gezeigt werden konnte, dass wohl weder Saint-Simon noch Fourier von Autoren wie Saint-Martin oder Swedenborg beeinflusst worden sind, haben schon ihre frühesten Anhänger entsprechende Parallelen erkannt – und das auch aus guten Gründen. Fouriers Lehre zum Beispiel dreht sich um „Korrespondenzen“ und „Analogien“, um eine „belebte Welt“ und dergleichen, was sie laut der klassischen Definition Antoine Faivres „esoterisch“ machen würde. Auguste Viatte hat in den 1920er und 1940er Jahren einige beeindruckende Arbeiten vorgelegt, um die „okkulten Wurzeln der Romantik“ und den „illuministischen“ Charakter der Sozialisten zu zeigen.

Ich halte es aber für problematisch, dies alles einfach als „esoterisch“ zu bezeichnen, da Korrespondenzen und Analogien nunmal ein Allgemeinplatz in der Philosophie des 18. Jahrhunderts waren, vor deren Hintergrund Saint-Simon und Fourier ihre Ideen entwickelten. In der romantischen Literatur wimmelt es nur so von „Magie“, „Kabbala“ und Renaissance-Autoren wie Trithemius oder Agrippa, aber dabei handelt es sich wohl weniger um eine „esoterische Tradition“ als um etwas, das im ausgehenden 18. und dann vor allem im 19. Jahrhundert in einem bestimmten historischen Kontext rezipiert worden ist, und dann überhaupt erst durch Autoren wie Lévi zu „Okkultismus“ und „Esoterik“ gemacht wurde. Dieser Prozess spielte sich zu einem bedeutenden Teil innerhalb sozialistischer Diskurse ab, weswegen schon Zeitgenossen Begriffe wie socialisme mystique, théosophique oder illuministe verwenden. In sozialistischen Diskursen wurden unterschiedliche Autoren wie Böhme, Saint-Martin, Swedenborg rezipiert, sowie eng mit der Geschichte von „Esoterik“ zusammenhängende Theorien wie der animalische Magnetismus oder das, was man sich so alles unter „Kabbala“ vorstellte. Attraktiv waren beispielsweise martinistische Vorstellungen von einer möglichen, durch den Menschen herbeigeführten régénération der Menschheit, einer (Wieder-)Annäherung der diesseitigen Welt an das Göttliche. Das waren Themen, wie sie auch bei Romantikern wie Chateaubriand, Lamartine, Nodier, Balzac oder Hugo omnipräsent waren. Ein religiöser Sozialist wie Constant, zumal er selbst ein romantischer Künstler war, kam automatisch mit diesen Vorstellungen in Kontakt. Die Erklärung, warum und wie derartige Dinge in sozialistischen Diskursen rezipiert worden sind, und wie Constant daraus „Okkultismus“ machte, würde nun den Rahmen sprengen. Hier möchte ich auf meine im nächsten Jahr abgeschlossene Dissertation verweisen. Ich hoffe aber, dass sich bereits meine Absicht abzeichnet, bestimmte Narrative, an die wir uns auch als Forscher gewöhnt haben, grundlegend zu hinterfragen.

6. Um welche Narrative geht es Ihnen explizit – nicht nur bezüglich der frühen Sozialismen?

Hier möchte ich mich auf ein stark sedimentiertes Narrativ beschränken, das seit dem 18. Jahrhundert einen Kampf des „Lichts der Aufklärung“ gegen die „Schatten des Irrationalen“ konstruiert. Demnach sei das 19. Jahrhundert vor allem vom Streit der „aufklärerischen“ Kräfte von Vernunft und Wissenschaft gegen Aberglauben und Irrationalität gewesen. Gerade im Zusammenhang mit Okkultismus wird dieses Narrativ gerne bemüht, beispielsweise im erfolgreichen Buch von Sabine Doering-Manteuffel [vgl. Rezension C. Wagenseil (PDF), Anm. Red.]. Wenn wir nun allerdings zum Beispiel die Geschichte des Positivismus – also der Verkörperung der rationalistischen Wissenschaftlichkeit im 19. Jahrhundert – betrachten, dann wird, wie oben schon angeklungen ist, schnell klar, dass dieses dualistische Narrativ die Komplexität des uns zur Verfügung stehenden Quellenmaterials nicht einmal ansatzweise widerspiegeln kann. Eine Auseinandersetzung mit historischen Quellen ist schon bei oberflächlicher Betrachtung auch genau das, was in derartigen Arbeiten fehlt. Die Geschichte des Sozialismus vor 1848 ist in diesem Zusammenhang deswegen so bedeutend, weil sowohl Positivismus als auch Okkultismus, vereinfacht gesagt, im sozialistischen diskursiven Netzwerk ihren Ursprung haben. Im Zentrum stand die Frage nach dem Platz der Religion in der postrevolutionären Gesellschaft und nach ihrem Verhältnis zu „Vernunft“ und „Wissenschaft“.

In den letzten Jahren gab es einige Arbeiten, die gezeigt haben, dass Okkultismus im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhunderts kein Gegenpart, sondern ein Resultat des wissenschaftlichen Positivismus gewesen ist und im Zentrum der Aushandlungsprozesse stand, die darum bemüht waren, „Wissenschaftlichkeit“ und „Vernunft“ überhaupt zu definieren. Alle diese Arbeiten beginnen aber erst mehrere Jahrzehnte nach den ersten Schriften Éliphas Lévis und lassen den Entstehungskontext seiner Gedanken vollkommen außer Acht. Dabei zeigt sich gerade dort, woher all diese Debatten überhaupt stammten. Insofern trägt eine Aufarbeitung der historischen Beziehung von „Sozialismus und Okkultismus“ zu einem Verständnis grundlegender Identitätskonstruktionen unserer „westlichen Gesellschaft“ bei.

7. Warum wurde Constant insbesondere „unpolitisch“ rezipiert? Welche Gründe sehen Sie für diesen Bruch mit der Politik?

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Das Exemplar von Constants alias Lévis „La Bible de la Liberté“ in der Pariser Nationalbibliothek wurde von dem Kabbalisten, Okkultisten, Dichter und Magier Marquis Stanislas de Guaita, so legt es zumindest das „Ex libris“ mit dem gleichen Schriftbild nahe, mit Parallelstellen aus „Historie de la Magie“ versehen. Klicken Sie zur Vergrößerung auf das Bild. 1887 gründete Stanislas de Guaita „mit Papus und Péladan die erste Loge des Ordre Martiniste, und er gehörte auch dem 1891 von Papus ins Leben gerufenen Hohen Rat des Martinistenordens an. Außerdem gründete er 1888 mit Péladan den Ordre Kabbalistique de la Rose Croix“ (nach Wikipedia).

Das hat ganz konkrete historische Gründe. Nach dem Staatsstreich von 1851 war es nicht mehr möglich gewesen, sozialistische Gedanken öffentlich zu publizieren. Viele Sozialisten gingen ins Exil, wandten sich von ihren alten Ideen ab, oder beteiligten sich schlichtweg nicht mehr am öffentlichen Diskurs. Die Entwicklung Constants nach 1851 kann ich jetzt nicht aufdröseln, zumal ich meine Ergebnisse auch noch nicht völlig publik machen möchte. Vereinfacht gesagt, hat Constant seine früheren Gedanken aber modifiziert und nur verborgen kommuniziert. Es ist vielsagend, dass er auch nach der Annahme seines okkultistischen Pseudonyms in sozialistischen Kreisen aktiv war und auch einen Chanson gegen Louis-Napoléon verfasste, weswegen er beinahe – zum dritten Mal in seinem Leben – aus politischen Gründen im Gefängnis gelandet wäre. Nur mit einem entschuldigenden Chanson konnte er dies abwenden. Dieses Erlebnis hat ihn sicherlich auch dazu bewegt, sich politisch bedeckt zu halten. Zur Zeit der Commune von 1871 flammte sein Engagement aber wieder auf und er beteiligte sich aktiv in der Uniform der Nationalgarden am Geschehen. Seine letzte Schrift, Le catéchisme de la paix, wurde posthum 1896 zusammen mit seiner ersten sozialistischen Schrift, der Bible de la liberté (1841) herausgeben. Der Lévi-Anhänger Papus (i.e. Gérard Encausse, 1865-1916) hatte korrekt erkannt, dass der „Meister“ seine alten sozialistischen Gedanken keineswegs aufgegeben hatte. Dennoch haben die meisten Rezipienten diese Kontinuität nicht festgestellt, was auch daran liegt, dass Arthur Edward Waites Einschätzung, der Sozialist Constant sei zum Theokraten Lévi mutiert, für die folgende Rezeption maßgebend gewesen ist. Der Grund hierfür ist derselbe, den ich oben bereits angesprochen habe: Den meisten Forschern fehlte schlichtweg die Kenntnis aller nötigen historischen Kontexte. Ohne eine gute Kenntnis der frühen Sozialismen wird man in Lévis Schriften nämlich tatsächlich nur ein exzentrisches Werk sehen, das in seiner Merkwürdigkeit allerdings manch sozialistischer Schrift alles andere als unähnlich ist.

 Danke für das Interview.

Das Interview führte Christoph Wagenseil.

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3 Kommentare:

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