Beispiele für angewandte Religionswissenschaft? Internationale Zugänge zur Dialogforschung

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Das internationale Forschungsprojekt „Religion and Dialogue in Modern Societies“ (ReDi), angesiedelt unter anderem an der ‚Akademie der Weltreligionen der Universität Hamburg‘, reagiert angesichts einer multireligiösen Gesellschaft auf das Desiderat einer wissenschaftlichen Dialogforschung. Durch die Erforschung des komplexen Phänomens religiöser Begegnungen sollen so Möglichkeiten eröffnet werden, eine offene und friedliche Gesellschaft zu erschaffen, die in Theologie und Praxis die Religionsvielfalt explizit mit einbezieht (vgl. Darstellung der Akademie der Weltreligionen). Unterstützung findet dieses Projekt dabei vom Bundesministerium für Bildung und Forschung innerhalb 2013 und 2018 mit einer Fördersumme von 3,1 Millionen Euro (ebd.). Im Rahmen zweier Konferenzen im Vorfeld des internationalen Projektes entstand dabei das Konzept des nun Anfang 2014 erschienenen Buches „Religion and Dialogue – International Approaches„, dessen Beiträge größtenteils von Konferenzteilnehmenden und -Referent_innen stammen (hrsg. von Wolfram Weisse, Katajun Amirpur, Anna Körns und Dörthe Vieregge; Münster: Waxmann Verlag 2014, S 9 [= R&D]). Diesen widmet sich der aktuelle Gastbeitrag von Friedemann Rimbach-Sator.

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Erzbischof Kardinal Georg Sterzinsky und Dr. Wolfgang Huber, Bischof der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz, beim Auszug nach einem ökumenischen Gottesdienst als Ausdruck einer interkonfessionellen Dialogpraxis in der Rosenkranz-Basilika Berlins 2007. Die Deutsche Bischofskonferenz erklärt auf ihrer Webseite, dass das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) in seinem Dekret „Unitatis redintegratio“ die Ökumenische Bewegung als „Tätigkeiten und Unternehmungen, die … zur Förderung der Einheit der Christen ins Leben gerufen und auf dieses Ziel ausgerichtet sind“, definiert hat. Laut einer Handreichung des Bistums Mainz von 2008 müssen ökumenische Gottesdienste einen „Ausnahmecharakter“ behalten, diese werden deutlich von einer gültigen „Heiligen Messe“ unterschieden und Katholiken müssen die Möglichkeit zur Eucharistie nach katholischem Verständnis erhalten, sollte die ökumenische Veranstaltung einen Sonntag betreffen. Es ist geboten, die Mitglieder der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK) einzuladen. Ein Klick auf das Bild führt zum Text der Handreichung (PDF).

Bild von Jörg-Johannes Heidrich, Berlin, Public Domain.

 

Ähnlich wie bei ReDi werden auch in dem Buch durch die Methoden der „hermeneutisch-kritische[n] Analyse und Relektüre von religiösen Grundtexten“ (vgl. Projektskizze ReDi [PDF]) sowie durch die Einbeziehung multiperspektivischer Forschungen zum einen Ziele und Arten des religiösen Dialoges beschrieben, zum anderen Grenzen und Möglichkeiten einer ‚dialogischen Theologie‘ aus Sicht unterschiedlicher Religionen erarbeitet (ebd.).

Nach einem grundlegenden theoretischen und empirischen Zugang zu den aktuellen Bezügen der Dialogforschung werden Vorstellungen aus Judentum, Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus beschrieben. Neben den Ergebnissen der beschreibenden Forschung und den Möglichkeiten einer interreligiösen Theologie finden dabei aber auch innerreligiöse Diskussionen ihre Beachtung, beispielweise in dem innerbuddhistischen Diskurs zur Gleichberechtigung weiblicher Nonnen.

Die Herausgeber Wolfram Weisse, Katajun Amirpur, Anna Körns und Dörthe Vieregge versammeln 25 Autorinnen und Autoren, häufig Professor_innen auf dem Gebiet der Theologie oder Religionswissenschaft. Darunter finden sich u.a. Artikel von Prof. Dr. José Casanova von der Georgetown University Washington DC, Prof. Dr. Ephraim Meir von der Bar-Ilan University Israel oder Dr. Julia Ipgrave von der University of Warwock, U.K. Ein deutlicher Schwerpunkt liegt dabei mit einer Beteiligung von 14 Autor_innen bei den deutschen Universitäten. Darunter u.a. Prof. Dr. Dr h.c. Joas Hans, Prof. Dr. Wolfram Weisse von der Universität Hamburg oder Jun.Prof. Dr. Alexander-Kenneth Nagel von der Ruhr Universität Bochum (vgl. R&D, S. 318ff.).

Die große Bandbreite unterschiedlichster Ansätze und Stile sowie die profunde Sachkenntnis können zusammengenommen die Sicht auf Multireligiösität und Dialog deutlich verändern, erweitern und vertiefen. Im Folgenden werden einzelne Beiträge nur stellvertretend für die unterschiedlichsten Ansätze herangezogen.

Einen philosophischen Entwurf einer „culture of dialogue“ (S. 42) als Beispiel eines religionsphilosophischen Ansatzes (im Buch „theoretisch“) bietet Dr. Morteza Ghasempour in ihrem Artikel „Philosophy of Dialogical Ecounter with the World“. Gegenüber ‚unvollständigen‘ Definitionen des Begriffes „Dialog“, u.a. aus einem platonischen Verständnis der Wahrheitssuche, bestimmt Ghasempour Dialog als ein Konzept des Seins (S. 41). Im Unterschied zu einem ’nicht-dialogischen‘ Umgang mit dem Anderen wird hierbei mit dem Ziel einer gegenseitigen ‚Anerkennung‘ die Aufgabe eigener Absolutheitsansprüche gefordert, welche erst den Raum für den Anderen ermögliche (S. 42). Innerhalb dieser Seinsart werde das Andere nicht nur im Sinne eines Erduldens toleriert, sondern erwünscht und geschützt sein (ebd.).

Als gemeinsamer Akt gegenseitiger Begrenzung entspringe dieser Seinsweise letztlich das Fundament für gesellschaftlichen Frieden:

„The mutual act of sensible self-limitation which stems from this wisdom simultaneously provides that which is gained: a universal and dependable space that allows for non-violent communication and prevents acceptance from deteriorating into indifference“ (R&D, S. 43).

Grobe Übersetzung: „Der gegenseitige Akt der verständigen Selbst-Begrenzung, welcher aus dieser Klugheit herrührt, fördert zugleich, was im Wachsen ist: einen universellen und verlässlichen Raum, der gewaltfreie Kommunikation erlaubt und Akzeptanz bewahrt vom Abfallen in Gleichgültigkeit“.

Notwendigerweise beinhalte eine ‚dialogische Kultur‘ im gegenseitigen Interesse als letztlich politischen Faktor die Beseitigung von Ungerechtigkeit innerhalb wirtschaftlicher, politischer und sozialer Verhältnisse (ebd.) [Anm. Red.: vgl. für dieses stark ontologische und damit auch religionsnahe Beispiel für Theorie die Interviews zu Religionsphilosophie und (A)Theismus sowie in Bezug zu theologischen Gerechtigkeitskonzepten zur Befreiungstheologie].

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Eine Neuorientierung der katholischen Kirche bzgl. der nichtchristlichen Religionen durch die Erklärung Nostra Aetate des II. Vatikanischen Konzils ermöglichte, dass Johannes Paul II. die interreligiöse Tradition der Weltgebetstreffen 1986 initiierte. 160 Religionsrepräsentanten waren 1986 anwesend und vertraten 32 christliche und 11 nicht-christliche Traditionen. Das Bild zeigt das vierte Treffen am 27. Oktober 2011 in Assisi. Benedikt XVI. verhinderte diesmal gemeinsame Gebete, um „eine synkretistische oder relativistische Auslegung des Vorgangs“ zu verhindern. Dafür wurde eine  Friedenserklärung von Assisi verabschiedet. Klicken Sie zur Vergrößerung auf das Foto.

Bild von Stephan Kölliker unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 3.0.

Grundlegend quantitative soziologische Forschung als Beispiel des empirischen Ansatzes unternahmen beispielsweise Nils Friedrich und Alexander Yendell. In ihrer 2010 durchgeführten Studie: „The Legitimacy of Religious Pluralisms: Perception and Acceptance of Religious Diversity among the European Population“ (vgl. R&D, S. 63) gingen sie der Frage der Wahrnehmung unterschiedlicher Religionen in den Ländern Deutschland, Portugal, Niederlande, Frankreich und Dänemark nach.

In der Auswertung der über 5.000 geführten Interviews (vgl. S. 65) wurden von Religionen bzw. Weltanschauungen das Christentum und der Atheismus am Positivsten bewertet, letzterer am deutlichsten in Ost-Deutschland und Frankreich [Anm. Red.: vgl. Artikel zu Religionskritik und Interview zu „Gott in Frankreich: Ein Fall von bedingter Religionsfreiheit“]. Die schwierigste Position besetze dabei der Islam, wobei dessen Anerkennung absteigend von noch über 50% in den Niederlanden, Frankreich und Dänemark liege, während im Gegensatz dazu die Spitze der negative Betrachtung des Islams mit 62,2% der Befragten in Ost-Deutschland sei (S. 65f.).

Bei der Gegenüberstellung von Begriffs-Assoziierungen, z.B. ‚Toleranz‘ oder ‚Fanatismus‘ in Bezug zu den Glaubensrichtungen spiegele das Ergebnis erneut einen Kontrast des Christentums gegenüber dem Islam. Während beispielsweise 20% der Befragten aus den Niederlanden, Dänemark und Frankreich Toleranz mit dem Islam assoziierten, läge der Betrag in Deutschland unterhalb von 5% (S. 67). Ebenfalls herausragend war das Ergebnis, dass 83,1% der Deutschen keine einzige positive Konnotation mit dem Islam anbrachten (S. 68).

Innerhalb einer mikrosozialen Annäherung an eine Erklärung der negativen Bewertung im Besonderen des Islams werden schließlich zwei Schlüsselfaktoren angezeigt, die, außer in Portugal, in ihrer Auswirkung identisch zu sein scheinen: Xenophobie und persönlicher Kontakt (S. 72).

Wider Erwarten besitzen regelmäßige Kirchgänger eine positivere Einstellung gegenüber dem Islam, wohingegen nationaler Stolz, außer in Ost-Deutschland, nicht als ausschlaggebender Faktor für Benevolenz verzeichnet werden könne (S. 73). Während eine links-gerichtete politische Einstellung allein in den Niederlanden signifikant eine Toleranz gegenüber dem Islam begünstige, liege der deutlichste Faktor zur Verringerung von Vorurteilen demnach im persönlichen Kontakt (S. 72).

Ebenfalls empirisch bieten Jun.Prof. Dr. Alexander-Kenneth Nagel und Mehmet Kalender in ihrer Analyse „The Many faces of Dialogue“ Antwort auf die Frage zur Motivation eines religiösen Austausches. Aufbauend auf Arbeiten von Levent Tezcan und Gritt Klinkhammer entstammen ihre Ergebnisse den Untersuchungen der jungen Forschergruppe „Civic Potentials of Religious Communities“ (S. 87), ein Subprojekt der „Interreligious Activities and Religious Encounter in the Ruhr Area„. Es werden hierbei zwei Gruppen von Faktoren unterschieden: exogenen Faktoren von außen und endogene Faktoren von innen.

Exogene Einflüsse können strukturelle Gegebenheiten sein, beispielsweise eine Klasse muslimischer Schüler ohne ausgebildete Fachkräfte (S.88). Neben den „political expectations“ (S. 89), also z.B. Reaktionen auf eine Pro-NRW-Demonstration [Anm. Red.: „eine rechtsextreme deutsche Kleinpartei“; Zitat aus Wikipedia-Artikel zu dieser „Bürgerbewegung“], sind ausschlaggebend entsprechende medial relevante Ereignisse. Häufig wird dabei der 11. September als ein Hintergrund angeführt, um bestimmte Dialogformen aufzusuchen (ebd.).
Die endogenen Faktoren unterteilen Nagel und Kalender in politische Interessen, wie den gezielten staatlich initiierten Dialog, um die Realisierung eines Moschee-Baus zu begünstigen; symbolische Zusammenarbeit von Pastoren und Imamen könne Offenheit oder Einigkeit demonstrieren. Dialog-orientierte Faktoren schließlich zielen darauf, dogmatische Gemeinsamkeiten zu betonen oder Unterschiede herauszustellen sowie innerhalb eines gemeinsamen Überthemas gesellschaftliche Vorurteile abzubauen (S. 93). Schließlich verweisen die ‚communitarian interests‘ auf Versuche einer Begründung multireligiöser ’nachbarschaftlicher‘ Verhältnisse (S. 94).

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Der interreligiöse Raum der Stille in der Alexianer-Klinik in Krefeld. Pionierarbeit leistete der Förderkreis Raum der Stille in Berlin e.V., welcher 1994 einen solchen im Brandenburger Tor einrichtete. Vorbild war der bis heute bestehende Meditationsraum, den UNO-Generalsekretär Dag Hammarskjöld 1957 im Gebäude der Vereinten Nationen in New York hatte einrichten lassen.

Bild von Reinhard Kirste unter Creative Commons Lizenz CC BY-NC-SA 2.0.

 

Einen (explizit) theologischen Ansatz, anhand der Vorstellung von Jesus Christus als einer „Brücke“ zu anderen Erlösungssystemen aufzuzeigen, unternimmt Prof. Dr. Reinhold Bernhard in seinem Text: „Jesus Christ as a Stumbling Block in interreligious Dialogue“.

Den exklusiven Charakter, Jesu seitens des Christentums als einzigen Erlöser zu betrachten, modifiziert er hierbei, indem er die Bedeutung Jesu, gleichzeitig sowohl wahrhaft Mensch und wahrhaft Gott (vere Deus) zu sein, als eine intensive Beziehung des Menschen Jesus von Nazareth mit Gott versteht („intense relationship“, vgl. S. 142). In seiner Eigenschaft, trotz seiner Offenbarung unergründlich zu sein, wäre es nun nicht mehr undenkbar, dass sich Gott auch in anderen Menschen oder Ereignissen offenbare. Um Jesus Christus weiterhin in seiner Heiligkeit zu bewahren, ohne Exklusivität zu erzeugen, bezeichnet ihn Bernhard deshalb als Gottes Repräsentation:

„No claim to exclusivity is ingredient in this. A Christology which develops out of this concept of representation might indeed bring about the kind of theologically grounded openness which would, in dialogue, open the way for the work of defining and configuring a relationship to other religions.“ (S. 144)

Grobe Übersetzung: „Kein Anspruch von Exlusivität ist diesem Konzept eigen. Eine Christologie, welche sich aus diesem Konzept der Repräsentation entwickelt, vermag in der Tat diese Art einer theologisch grundierten Offenheit hervorbringen, welche – im Dialog – den Weg öffnen könnte für die Arbeit des Bestimmens und Aufbauens eines Verhältnisses zu anderen Religionen.“

Angelehnt an Raimon Panikkar wäre Jesus nun zwar der Christus, aber Christus nicht mehr (nur) Jesus (S. 145).

Einen ähnlichen theologischen Ansatz aus den Islam heraus entwickelt beispielsweise Prof. Dr. Mahmut Aydin in „Islam and Interfaith Dialogue – Qu´ranic Teaching of the Realigious Other“. Im Unterschied zu den Bündnissen (covenent) Gottes in Christentum und Judentum, die ihnen einen Absolutheitsanspruch zusichern, zeige der Qur´an, dass ursprünglich durch Adam und Eva ein Bund mit allen Menschen geschlossen worden sei (S. 222). Weiterhin entsandte er Botschafter (messenger) in alle Regionen der Welt, um Gott zu dienen und Menschen vor schlechten Handlungen zu warnen (S. 223). Außerhalb dieser gewollten religiösen Diversität seien jedoch alle Wahrheiten der Botschafter in den Aussagen Muhammads enthalten, ohne dass es notwendig sei, als Christ oder Jude den eigenen Glauben abzulegen und Muhammad zu folgen (S. 224ff.).

Mindestanforderungen, um das Heil zu erlangen, seien somit in allen Religionen ursprünglich als ein Kern-Bündnis (Core-Covenent) enthalten. Dieser ursprüngliche mit der ganzen Menschheit geschlossene Kern-Bund, im Qur´an als mithdaq oder ´ahd bezeichnet [Anm. Red.: vgl. Heribert Busse: Juden und Christen im Koran; in: Abrahams Enkel. Juden, Christen, Muslime und die Schoa, herausgegeben von Niklas Günther und Sönke Zankel 2006, S. 123], beinhalte vier Arten von Hauptforderungen: theologically (beispielsweise Glaube an den einen Gott, seine Propheten [Anm. Red.: Zur Pancasila in Indonesien, welche als staatliches Konzept u.a. ähnliche Voraussetzungen auch an Buddhismus und Hinduismus stellt, vgl. Edith Franke: Einheit in der Vielfalt. Strukturen, Bedingungen und Alltag religiöser Pluralität in Indonesien, Wiesbaden 2012]), socially (bsp. nicht zu töten, zu verletzen, sich bestmöglich gegenüber Eltern, Verwandten verhalten…), desireable attitudes (bsp. sich fernhalten von Unnützem im Bezug auf Gott), promises and threats (bsp. Hölle als Antwort auf Illoyalität) (S. 221f.).

Der Glaube an einen Gott, das Jenseits und das Verrichten guter Taten wären demnach die universalen Kern-Bedingungen jeder Religion.

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Dieses Bild, das vermutlich aus dem Kontext der Hare-Krishna-Bewegung stammt, zeigt Jesus neben Krishna, beide Hand in Hand. Der Begründer der Hare-Krishna-Bewegung, A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, veröffentlichte 1975 dazu das Buch „Christus, Krischto, Krsna“. Laut dem Religionswissenschaftler Andreas Grünschloss handelt es sich um eine „hierarchisch-inklusive Vereinnahmung christlicher Überzeugungen und Gottesprädikationen durch das Selbstverständnis der Vaishnava/ISKCON-Tradition“ (Der eigene und der fremde Glaube: Studien zur interreligiösen Fremdwahrnehmung in Islam, Hinduismus, Buddhismus und Christentum, 1999, S. 185, Anm. 157).

Bedingungen eines theologisch-interreligiösen Ansatzes beschreibt weiterhin Prof. Dr. Perry Schmidt-Leukel in dem Artikel: „Intercultural Theology as Interreligious Theology“ (S. 101).

Er beginnt dabei mit einem Überblick über die Vergangenheit der interreligiösen Theologie aus den Überlegungen der christlichen Mission heraus, ihren Glauben interkulturell durch spezifische Anpassung zugänglicher zu machen (S. 104). Den konkreten Überlegungen einer ‚trans-religiösen‘ Theologie stellt Schmidt-Leukel dabei vier Prinzipien entgegen: Trust, genauer: das Vertrauen darauf, dass Wahrheit in allen Religionen gefunden werden kann. Mit der Bezeichnung ‚Hermeneutik des Vertrauensvorschusses‘ („credit of trust„, S. 106) wird dies beispielsweise durch die Betrachtung, Gott offenbare sich auch unabhängig von Jesu begründet.

Damit verknüpft ist als zweite Voraussetzung die Überzeugung der möglichen Vereinbarkeit aller religiösen Wahrheiten („Faith in this unity of reality„, ebd.). In Anbetracht der Gewalt, die aufgrund der dogmatischen Unterschiede entstand, bzw. der Befürchtung theologisch in einem Niemandsland zu enden, setzt Schmidt-Leukel als dritten Aspekt den interreligiösen Diskurs („interreligious discourse“, S. 108) mit dem Ziel, aus unterschiedlichen Perspektiven die eigenen Grenzen zu überschreiten. Mit den Worten von Edmund Chia: „Interfaith Theology has to be done in an interfaith fashion“ (Is Interfaith Theology Possible? in: Studies in Interreligious Dialogue, 2008, 18, 115).

Letztlich beschreibt er interreligiöse Theologie als einen notwendigerweise unfertigen Prozess. Auch aus dem Wunsch heraus, keine neue synthetische Religion zu gründen, die nun neu integriert werden müsse, beschreibt er die vierte Voraussetzung: diese religiöse Wahrheitssuche in ihrer Natur als „processual, essentially incomplete“ anzusehen. Angelehnt an Michael van Brück lege diese Theologie so zwar einerseits Bedingungen fest (allows for concrete commitment), komme aber andererseits nie zu einem Stillstand (R&D, S. 108).

Als Beispiel konkreter Umsetzungen dieser Idee einer ‚Re-Konstruktion‘ des Glaubens (reconstruction of Christian systematic theology, S. 111) erwähnt er dabei unter anderem Hans-Martin Barth „Dogmatics: The Protestant Faith in Context of the World Religions“ (2001), Keith Ward „Religion and Community“ (2000) oder die Arbeiten von James Freddericks. Im Bezug auf das Phänomen der multireligiösen Identität u.a. Arbeiten von Julia Ching oder Bettina Bäumer (S. 110ff.).

Wer sich in die aktuellen Arbeiten zur Dialogforschung einarbeiten will, dem sei dieses Buch wärmstens empfohlen. Die unterschiedlichsten Arbeiten eröffnen nicht nur einen Blick in das internationale Zusammenspiel von Theolog_innen und Religionswissenschaftler_innen, sondern inspirieren in ihren vielfältigen Ansätzen, ein gesellschaftliches Umdenken erzeugen zu wollen. Begreift man dieses Buch jedoch mit der Intention selbst dialogfördernd zu wirken, stünde die Erwägung an, die hohe akademische Sprache auf eine allgemeinverständlichere Form herunterzubrechen. Weiterhin müsste empirische Erforschung von konkreten Dialogprojekten die bisherigen Ansätze ergänzen [Anm. Red.: Man siehe z.B. auch die empirische Studie von Gritt Klinkhammer zu christlich-muslimischen Dialoginitiativen in Deutschland in diesem Band]. Auch wird der fortschrittliche Ansatz, atheistische Weltanschauungen in den interreligiösen Dialog-Prozess miteinzubeziehen, letztlich durch das Nicht-Erwähnen der verschiedenen ‚neuen Religionen‘ geschmälert, diese dem Anschein nach übersehen. Schließlich wurde der Anspruch, selbst keine neue synthetische Religion per Dialogarbeit zu gründen, zwar reflektiert, inwiefern die hier teilweise vorgestellten Ansätze diesem Anspruch aber gerechtwerden, mögen die Leser_innen selbst beurteilen.

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„Blind monks examining an elephant“ von Itcho Hanabusa, Druck von 1888.

Nicht erwähnt wurden in dieser Rezension unter anderem die vielsagenden Überlegungen des derzeitigen Dalai Lama oder von Vivekananda. Ich möchte daher mit einem bekannten Gleichnis in der Version des Dichters und Mystikers Rumi in seinem Hauptwerk Masnawī schließen, die Prof. Dr. Katajun Amirpur in der Übersetzung von Reynold a. Nicholson in seinem Artikel „Straight Paths“ veröffenlicht hat (vgl. S. 193):

„The elephant was in a dark house: Some Hindús had brought it for exhibition. In order to see it, many people were going, every one, into that darkness. As seeing it with the eye was impossible, (each one) was feeling it in the dark with the palm of his hand.
The hand of one fell on its trunk: he said, „This creature is like a water-pipe.“ The hand of another touched its ear: to him it appeared to be like a fan. Since another handled its leg, he said, „I found the elephant´s shape to be like a pillar.“
Another laid his hand on its back: he said, „Truly, this elephant was like a throne.“ Similarly, whenever an on heard (a description o the elephant), he understood (it only in respect of) the part that he had touched.
On account of the (diverse) place (object) of view, their statements differed: one man entitled it „dál“, another „alif“.
If there had been a candle in each one´s hand, the difference would have gone out of their words.“ (R.A. Nicholson: The Mathnawi of Jalálu ´ddín Rúmí London: Luzac 1930, vol. IV, Book III, Beyt 1259 f.)

„Im Gleichnis Die blinden Männer und der Elefant untersucht eine Gruppe von Blinden – oder von Männern in völliger Dunkelheit – einen Elefanten, um zu begreifen, worum es sich bei diesem Tier handelt. Jeder untersucht einen anderen Körperteil (aber jeder nur einen Teil), wie zum Beispiel die Flanke oder einen Stoßzahn. Dann vergleichen sie ihre Erfahrungen untereinander und stellen fest, dass jede individuelle Erfahrung zu ihrer eigenen, vollständig unterschiedlichen Schlussfolgerung führt“ (Wikipedia; darin auch Anmerkungen zu den verschiedenen Versionen des Gleichnisses vor und nach Rumi bzw. in Jainismus, Buddhismus, Hinduismus und Sufismus).

Friedemann Rimbach-Sator

Bildbeischriften und Anmerkungen von Christoph Wagenseil.

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2 Kommentare:

  1. Pingback: Religionen und fairer Handel: Interreligiöser Dialog, Islam und Gerechtigkeit « REMID Blog

  2. juergen bellers

    Was wird aus dem Christentum?
    Prof. Dr. J. Bellers, Siegen 2017

    1. Das Christentum ist unbestritten die dominante Weltreligion, in den beiden Amerikas (heute insbesondere die Evangelikalen), im schwarzen Afrika (unterlagert und gestärkt vom Natur-Animismus), in Europa, in dem die Säkularisierung im Nordwesten gestoppt ist, man denke nur, dass hier die Menschen selbst bei kleineren Unglücken in die Kirchen laufen, um Kerzen aufzustellen.

    2. Frage ist nun, wie Verhalten sich Islam, Hinduismus und Buddhismus zum Christentum, den anderen Hochreligionen.

    3. Hier wird die These vertreten, dass es erhebliche, geistig-geistliche Anschlußmöglichkeiten zwischen dem Christentum und den Hochreligionen gibt, so dass in Zukunft mit einer Annäherung, wenn nicht sogar Vereinheitlichung kommen kann.

    4. Und zwar mit Nähe zum Christentum insbesondere us-amerikanischer, puritanischer und calvinistischer Art, denn der sich weltweit ausbreitende Kapitalismus mit seiner Individualisierung als Lebensideal (der freie Kunde und Bürger) ist ein illegitimes Kind des Calvinimus (ujnd Luthers Gewissensfreiheit), der ja auch diese Ideale hervorhebt und zur Kapitalakkumulation anregt, um sich so durch Sparen (=innerweltliche Askese, so M. Weber) einen Platz im Himmelreich zu sichern. Das macht die wirtschaftlichen Vorteile des Kapitalismus – weltweit – aus.

    5. Das Christentum war ohnehin seit Beginn mit Jesus die einzige und erste Hochreligion, die das Individuum und die Persönlichkeit hervorhebt, das wie schon Moses und Abraham vor dem Einen Gott steht und von diesem als sein Ebenbild anerkannt wird. Damit ist das Göttliche schon im Einzelnen angelegt, wird aber durch die Sünde eingeschränkt. Dazu kommt, dass das Judentum geschichtlich dachte und handelte: der Weg Israels durch die Geschichte, Geschichte gibt aber stets Freiheit, so oder so handeln zu können. Und Jesus ist Mensch und Gott zugleich, welche Höherstellung des Menschen kann man noch erreichen?

    7. Demgegenüber sind die anderen Hochreligionen eher statisch, sie nehmen einen einheitlichen, immer gleichen Kosmos an, dem sich der Gläubige einordnen muß, wenn er gottgefällig leben will. Dem sich immer wiederholende (nicht historisch fortschreitenden) Kosmos kann man sich durch Askese oder moralisches Leben entwinden, ins Nichts aufgehen. Das ist natürlich das Gegenteil von Individualität.

    8. Aber selbst im hier radikalen Buddhismus gibt es die Lehre, dass es doch einen einheitlichen Kern des (individuellen) Menschseins gibt, der alles Leid und alle Askese überdauert: die Buddha-Natur als Substanz des Menschen. Das schafft Anschlußfähigkeit an die Persönlichkeitsidee.

    9. Und der Islam ist ohnehin eine frühe Sekte des Christentums, der Marcioniten, die die Menschnatur Christi leugnen, aber den Menschen durchaus als Ebenbild Gottes betrachten. Allerdings im Islam mit stärkerer Betonung der Unterwerfung unter Gottes Willen. Nicht zufällig hat der liberaleTheologe des Protstantismus, A. Von Harnack, sich sehr positiv zu Marcion bekannt.

    10. Es ist geschichtsphilosophisch eine Dialektik der Freiheit gegeben, dass deren Wachsen über die Epochen heutzutage zu ihrer Selbstzerstörung führt (Natur, Zerfall der Schutzsysteme, Familie usw., seelische Verwahrlosung der Menschen), so dass heute die Schutzsysteme der Religionen wieder bedeutsam werden.

    Christentum (etwa 2,3 Mrd. Anhänger)
    Islam (etwa 1,6 Mrd. Anhänger)
    Hinduismus (etwa 940 Mio. Anhänger)
    Buddhismus (etwa 460 Mio. Anhänger)
    Judentum (etwa 15 Mio. Anhänger)

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