Konfliktfaktor Religion? Der Beitrag der Friedens- und Konfliktforschung am Beispiel eines Sammelbandes zu Südasien

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Wie beschäftigen sich andere Fachrichtungen mit dem Thema „Religion“? Nicht erst die internationalen Entwicklungen dieses Jahres machen es unverzichtbar, die entsprechenden Arbeiten der Friedens- und Konfliktforschung zur Kenntnis zu nehmen. Die folgende Rezension des Sammelbandes „Konfliktfaktor Religion? Die Rolle von Religionen in den Konflikten Südasiens“ (herausgegeben von Janet Kursawe und Verena Brenner 2013; Baden-Baden: Nomos, Reihe „Religion – Konflikt – Frieden“, Band 6) aus der Zeitschrift Wissenschaft & Frieden (Ausgabe 3-2014, Printversion) dürfen wir mit freundlicher Genehmigung durch die Redaktion an dieser Stelle abdrucken. Der Autor Johannes Maaser wurde im REMID-Blog bereits „live von einer Feldforschung in Uganda“ – gemeinsam mit Lydia Koblofsky – interviewt.

Vergleich

Im Juli 2014 wurde dieser Bildvergleich viral auf Twitter geteilt. Er hat zwar nichts mit Südasien zu tun, aber – zumindest suggerieren das diejenigen, welche ihn weiterreichten – mit „Religion“. Sicherlich hinkt dieser Vergleich zweier Mädchen mit Waffe, Flagge und jeweils heiligem Buch. Die Motivation, dieses Bild zu teilen, bestand entweder darin, Religion grundsätzlich eine Neigung zu Gewalt zu unterstellen, oder darin, mit dem amerikanischen christlichen Pendant darauf zu verweisen, dass es in allen Religionen Extremismen gebe. Die schwarzen Balken wurden redaktionell zur Anonymisierung ergänzt.

In den großen Theorieschulen des 20. Jahrhunderts herrschte zunächst weitgehende Einigkeit darüber, dass Religionen und Religiosität ihre gesellschaftlich-politische Relevanz verlieren oder zumindest drastisch einbüßen würden. Die in westlichen Gesellschaften festzustellende Rationalisierung des Alltags, so etwa Max Weber, führe zur funktionalen Differenzierung von Wertesystemen und bringe auf diese Weise eine kulturelle Säkularisierung mit sich. Zum Verschwinden der religiösen Sphäre aus der Öffentlichkeit haben diese von Weber und anderen beschriebenen Modernisierungsprozesse jedoch offenbar nicht geführt. Denn trotz – oder gerade wegen – voranschreitender Bürokratisierung, Urbanisierung sowie wirtschaftlicher und kultureller Liberalisierung in weiten Teile der Welt sind auch hundert Jahre nach Max Weber viele gesellschaftliche und globale Dynamiken von religiösen Einflüssen geprägt. Und diese religiös geprägten Dynamiken scheinen insbesondere dann gesteigerte Aufmerksamkeit zu erfahren, wenn es sich dabei um Konfliktdynamiken handelt. Ob ISIS im Irak, Boko Haram in Nigeria, der Bürgerkrieg in Syrien, inszenierte Kulturkämpfe im Vorfeld der Wahlen des Europaparlaments innerhalb der EU oder der Dauerkonflikt in Israel und Palästina: Auch im Jahr 2014 wurden und werden viele Konfliktverläufe durch (vermeintlich) religiös motivierte Akteure und Themen beeinflusst. Verbunden mit der Fragestellung nach der Wirkung von Religionen in Konflikten ist dabei ebenfalls stets, ob Religiosität eine eigenständige Konfliktursache darstellt oder ob religiöse Wertsysteme in Konfliktsituationen für »eigentlich« profane Interessen und Ziele instrumentalisiert werden.

Während die Wirkung von Religionen auf Konflikte in der Medienberichterstattung zumeist einhellig als „Brandbeschleuniger“ (Markus Weingardt) dargestellt wird, haben sich in den Wissenschaften hingegen recht differenzierte Perspektiven durchgesetzt. Diese Ambivalenzthese formuliert beispielsweise Niklas Luhmann:

„Religiöse Erfahrungen können gegebene soziale Ordnungen stützen oder in Frage stellen, können den Einzelnen zu bejahenden oder zu verneinenden Haltungen führen, können konstruktiv oder destruktiv wirken oder sich auch vom einem zum anderen wandeln.“ (Luhmann 1977: „Funktion der Religion.“ Frankfurt am Main, S. 11)

Im skizzierten, ebenso theoretischen wie empirischen, Spannungsfeld ist auch das vorliegende, von Janet Kursawe und Verena Brenner herausgegebene Buch »Konfliktfaktor Religion? Die Rolle von Religionen in den Konflikten Südasiens« zu verorten. Entsprechend spannen die Herausgeberinnen in ihrem Einleitungskapitel die Ambivalenzthese und die Frage nach religiös verwurzelten Konfliktursachen als verbindenden Bogen über die Einzelbeiträge des Buches. Mit Blick auf die „Wirkungsmacht von Religionen“ wird dabei in Anlehnung an Appleby, Hasenclever und Rittberger argumentiert, dass Religiosität zwar keine eigenständige Konfliktursache darstellt und religiöse Motivation durchaus eine Friedensoption selbst in verhärteten Konfliktlagen eröffnen kann. Andererseits wird aber auch erklärt, wie religiöse Lehren und religionsbasierte Identitäten Gewalt und Ausgrenzung legitimieren können: Instrumentalisierung der Religion geschehe insbesondere dann, wenn sich Eliten religiöser Rhetorik bedienten, um ökonomische, politische oder soziale Interessen durchzusetzen (S. 16). Diesem theoretischen Hintergrund bleiben sämtliche Autorinnen und Autoren des Sammelbandes treu. Durch die empirische Ausrichtung des Buches auf die Region Südasien sollen außerdem „die oftmals eurozentristisch geführte Debatte über die Rolle von Religion in politischen Konflikten“ (S. 15) erweitert und die skizzierten Grundannahmen für unterschiedliche Kontexte überprüft werden.

Das einleitende Kapitel des Bandes wird in einem Beitrag von Anne-Katrin Henseler und Andreas Zick um eine (sozial-) psychologische Perspektive ergänzt. Ausgehend von den Grundzügen der Ambivalenzthese wird in diesem Beitrag untersucht, unter welchen situativen, persönlichen und kontextuellen Bedingungen Bezüge auf religiöse Wertesysteme und Gruppenzugehörigkeiten besonders zur Abwertung anderer – und damit zur (potenziellen) Legitimierung von Gewalt – führen können. Als Fazit wird die These vertreten, dass ein Zustand der Orientierungslosigkeit bei gleichzeitigem Gefühl religiöser Überlegenheit die Abwertung von Menschen nahe legt, die sich einer fremden, also nicht der eigenen Religion zuordnen. Interessanterweise scheinen besonders solche Personen für dieses Phänomen anfällig zu sein, die sich selbst eher als »mäßig religiös« bezeichnen.

Auch diese These lässt sich – sehr verschieden aber dennoch eindrücklich – an den anschließenden Fallbeispielen nachvollziehen: Bei allen sieben folgenden Aufsätzen des Buches werden die in den zwei einleitenden Kapiteln theoretisch fundierten Leitlinien mehr oder minder explizit in die Analyse mit einbezogen.
Die ersten beiden Arbeiten widmen sich dem indischen Kontext – und dies aus zwei sehr unterschiedlichen Blickrichtungen. Pierre Gottschlich stellt dar, wie hindu-nationalistische Ideologie durch die indische Diaspora in den USA befeuert wird. Trotz einer mittlerweile einsetzenden Gegenbewegung gegen die „Yankee Hindutva“ zitiert er, dass „Diaspora-Hilfe“ mit Blick auf religiös motivierte Konfliktdynamiken teilweise als „wichtigste Auswirkung der Globalisierung in Indien angesehen“ wird. Im Gegensatz dazu beschäftigt Raphael Susewind sich mit dem Friedenspotenzial von Religionen, indem er die Arbeit von muslimischen Friedensaktivisten im indischen Bundesstaat Gujarat beleuchtet. Der empirische Gegenstand Susewinds sind narrative Interviews und psychometretische Daten der Aktivisten. Er plädiert dafür, die These der „Ambivalenz des Sakralen“ [Anm. Red.: zur theologischen Dimension einer solchen Attribution des Gegenstandes „Religion“ vgl. die kritischen Artikel über Rudolf Ottos „Das Heilige“ und über Russell T. McCutcheon und seine Forderung nach einem Perspektivwechsel] nicht nur auf global-politischen oder gesellschaftlichen Konfliktebenen zu betrachten, denn gerade die persönliche Ebene sei stärker miteinzubeziehen. Dazu beschreibt er zwei Idealtypen muslimischer Friedensaktivisten in Gujarat: den „glaubensbasierten Akteur“ sowie den „säkularen Technokraten“. Die „Charakteristika beider Typen“ ähnelten zwar dem „psychodynamischen Profil kommunalistischer Gewalttäter“ (S. 88). Diese Sozio- und Psychodynamik sei jedoch „eher als Profil einer bestimmten Art von Aktivismus denn als Profil von Gewaltbereitschaft“ (S. 91) zu verstehen. Daher sei die „Ambivalenz des Sakralen“ nicht nur eine Zweideutigkeit beim Zusammenspiel von Religion und Politik (Makro- und Mesoebene), sondern es zeige sich auch auf der Ebene der individuellen Motivation (Mikroebene) eine „Un-Eindeutigkeit“ („Ambiguität“) zwischen Identität und persönlichem Handeln.

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Pistole mit Knoten im Lauf, Skulptur „Non-Violence“ des Künstlers Carl Fredrik Reuterswaerd in Malmö und fünfzehn anderen Orten, darunter vor dem UNO-Hauptquartier in New York City. Einige Institute oder Verbände der Friedens- und Konfliktforschung nutzen dieses Symbol auf ihren Webseiten.

Bild von Francois Polito unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 3.0.

Zwei Beiträge zu religiösen Dynamiken in Pakistan befassen sich mit der zunehmenden Radikalisierung und dem gewaltbereiten Islamismus. Gemäß der im Einleitungskapitel genannten Instrumentalisierungsthese sehen Janet Kursawe und Kristin Bleyder islamistische Tendenzen nicht primär religiös begründet, sondern sie führen „Mobilisierung, Rekrutierung, Radikalisierung“ vor allem auf außen- und innenpolitische Gründe sowie auf soziale und wirtschaftliche Faktoren zurück. Die Religion sei zwar das „einschlägige und erprobte Mobilisierungsmittel der militanten islamistischen Gruppen“ (S. 124). Der Erfolg der Islamisten sei jedoch einerseits auf die Interessenpolitik der USA, Chinas, Indiens oder des Iran zurückzuführen. Andererseits speise sich der Extremismus in Pakistan aus der Perspektivlosigkeit vieler Menschen, die angesichts eklatanter Ungleichheiten innerhalb der pakistanischen Gesellschaft nach Orientierung suchen. Thomas Gugler hingegen richtet den Fokus auf das unterschiedliche Gewaltpotenzial verschiedener Konfessionen in Pakistan. Dabei geht es ihm vor allem um die Dekonstruktion der Dichotomie zwischen gewaltbereitem Islamismus und vermeintlich friedliebendem Sufismus [Anm. Red.: Man vgl. die Arbeit von u.a. Sajida Fazal zur Diaspora-Situation pakistanischer religiöser Gruppen in Deutschland, kürzlich bei Telepolis]. Als Beispiel führt er die zunehmenden innersunnitischen Konflikte zwischen Deobandis und Barelwis an. Fundamentalistische Tendenzen werden hier insbesondere an der „Politisierung der Prophetenliebe“ und dem Blasphemieverbot in Pakistan festgemacht.

Dem Konflikt zwischen Tamilen und Singhalesen im Inselstaat Sri Lanka wendet sich Christoph Trinn in seinem Artikel zu. Charakteristisch sei, dass dieser Konflikt auf beiden Seiten in einem „Spannungsfeld zwischen säkularem Nationalismus und religiöser Symbolik“ (S. 153) ausgetragen wird. Demnach gehören beide Konfliktparteien zwar unterschiedlichen Religionen an und würden im Konflikt auf die „identitätsgenerierende Leistung“ (S. 165) religionsbasierter Narrative und Bedeutungszusammenhänge zurückgreifen. Diese religiösen Dimensionen des Sri-Lanka-Konflikts stünden jedoch in einer Reihe mit „sprachlichen, historischen, »rassischen«, machtpolitischen und sozioökonomischen“ (S. 178) Faktoren und dürften in einer adäquaten Konfliktanalyse nicht überbetont werden.

Tor Islamic Struggle 2013-12-29 13:35:11

Auch dieses Bild hat erstmal wenig mit Südasien zu tun. Es zeigt den Tor-Browser (The Onion Router), der einerseits anonymes Surfen im Internet ermöglichen möchte, andererseits bietet er über sogenannte „.onion“-Adressen, die ausschließlich über das Tor-Netzwerk erreichbar sind, Zugang zu einem sogenannten „Dark Net“. Die abgebildete Webseite verspricht, man könne über sie finanziell „The Islamic Struggle“ (den islamischen Kampf) unterstützen, ohne eine Spur zu hinterlassen. Angesprochen werden Muslime in den USA und Lateinamerika. Angeblich soll eine „neue islamische Front“ in den USA und global „around the world“ etabliert werden. Die Adresse wurde redaktionell mit schwarzem Balken unkenntlich gemacht. Der Screenshot stammt vom 29. Dezember 2013. Inwiefern das Angebot „echt“ ist, lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen.

Paul Degenkolbe beschäftigt sich unter der Fragestellung „Ende des religiösen Friedens?“ mit der Rolle von Religion bei Konflikten in Nepal. In diesem Zusammenhang arbeitet er mit Bezug auf unterschiedliche Akteure und Interessen heraus, dass im ehemaligen „Hindu-Königreich Nepal“ (S. 184) in der Tat eine indirekte wie direkte Verknüpfung von Religion und Konfliktlinien erkennbar ist: Zum einen stabilisiere das religiös legitimierte Kastensystem politische und soziale Ungerechtigkeiten und verhindere breite demokratische Partizipation an Macht und Wohlstand. Zum anderen würden nicht-hinduistische Minderheiten diskriminiert. Beide Faktoren blockierten notwendige gesellschaftliche Veränderungsprozesse in Nepal und bärgen für die zukünftige Entwicklung ein hohes Konfliktpotenzial.

Das letzte Kapitel des Sammelbandes, verfasst von Kristin Bleyder, behandelt den Einfluss von Religion auf politische Konflikte in Bangladesch. Auch hier wird im Sinne einer Instrumentalisierung der Religion für vorwiegend politische Interessen argumentiert: Auch Bleyder zeigt, wie unterschiedliche Akteure Religion zur Mobilisierung, Abgrenzung und Legitimierung ihrer eigenen Interessen nutzten.

»Konfliktfaktor Religion?« von Kursawe und Brenner beschreibt stringent den aktuellen Diskurs über die ambivalente Wirkung religiöser Einflüsse auf Konfliktsituationen. Diese Übersicht wird sogar erweitert, indem die sonst übliche Perspektive auf gesellschaftliche Phänomene im anglo-europäischen Raum um die Illustration ähnlicher Zusammenhänge in Indien, Pakistan, Sri Lanka, Nepal und Bangladesch ergänzt wird.

Wer sich ein differenziertes Bild vom derzeitigen Diskussionsstand über den Zusammenhang von Religiosität und Konflikten verschaffen möchte und/oder sich für die Länder Südasiens interessiert, wird auch durch Band sechs der Reihe »Religion ‑ Konflikt ‑ Frieden« bereichert. Was diese spannende Collage komplettiert hätte, wäre ein eigenes Kapitel mit einer kritischen Diskussion des anglo-euro-christlichen Religionsbegriffs gewesen, der den dargestellten Forschungslinien in diesem Themenfeld weitestgehend zugrunde liegt.

Johannes Maaser

Bilder und Beschriften stammen von Christoph Wagenseil.

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Ein Kommentar:

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