Spiritualität als Friedenswerkzeug. Interviews aus einer jüdisch-palästinensischen Dorfgemeinschaft

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Annalena Groppe hatte beim Münsteraner REMID-Vortragsabend im Oktober 2014 über „Spiritualität als Friedenswerkzeug“ vorgetragen. Sie war in Neve Shalom / Wahat al-Salam (Oasis of Peace) auf halbem Weg zwischen Jerusalem und Tel Aviv, um Interviews in dieser jüdisch-palästinensischen Gemeinschaft zu machen. Wir befragten sie zu ihrem Forschungsprojekt. Annalena Groppe studierte den Bachelor in Religions- und Sozialwissenschaft an der Ruhr-Universität in Bochum mit Schwerpunkten in qualitativer Religionsforschung sowie Religionssoziologie. Momentan studiert sie das Master-Programm „Peace, Development, Security and International Conflict Transformation“ an der Universität Innsbruck.

Bild_Haus der Stille

Die Doumia-Sakinah, auf hebräisch und arabisch „Stille“, wurde vom Gründer des Dorfes, dem Dominikanerpriester Bruno Hussar, als interreligiöse Begegnungsstätte konzipiert. So bezieht sich auch der in den 1980er-Jahren gewählte Name auf religiöse Text im Alten Testament und dem Koran. Heute haben diese Texte weniger Bedeutung für die Praktizierenden. Diese betonen eher die spirituelle Komponenten des „Haus der Stille“.

 

Sie haben narrative Interviews zum Thema Spiritualität in einer jüdisch-palästinensischen Dorfgemeinschaft in Israel geführt. Wie kam es dazu und was war Ihre Motivation?

Durch meine Arbeit als Religionswissenschaftlerin in einer israelisch-palästinensischen Organisation in Jerusalem, habe ich mich mit der Rolle von Religion in der israelischen Friedensbewegung beschäftigt. Meinen erster Eindruck war: Häufig ist Religion in dieser Szene ein „rotes Tuch“. Religiöse Akteur_innen werden vor allem mit Kompromisslosigkeit und Gewaltbereitschaft assoziiert. Deswegen wird Religion bei der Projektplanung in der Friedensarbeit häufig ausgeblendet. Diese starke Separation warf bei mir die Frage auf: Wie konnte es sein, dass eine so große Zielgruppe religiöser Menschen mit ihrer Haltung keinen Platz in der Friedensbewegung findet?

Somit begann ich mich für Formen von Religiosität zu interessieren, die in Israel als friedenschaffend wahrgenommen werden. Ich hörte von einer Dorfgemeinschaft von jüdischen und palästinensischen Israelis, die bewusst ein Beispiel von friedlichem Zusammenleben aufzeigen wollen. In verschiedenen Projekten engagieren sich die Bewohner_innen für bilinguale Bildung und Begegnungs-Workshops. Für mein Interesse besonders ausschlaggebend war die Existenz eines spirituellen Zentrums innerhalb des Dorfes. In diesem Ort wird offenbar eine Form von Religiosität praktiziert, welche nicht als konfliktverstärkend wahrgenommen wird.

Bild_spirituelles Zentrum

Einen besonderen Stellenwert hat das „spirituelle Zentrum“. Klicken Sie zur Vergrößerung auf die Abbildung.

 

Wie haben wir uns die dortige spirituelle Praxis vorzustellen?

Diese Frage ist schwer zu beantworten und verweist gleichzeitig auch auf ein spannendes Identitätsmerkmal der spirituellen Praxis in dem untersuchten Zentrum. Was dort stattfinden darf, ist nämlich nicht fest abgegrenzt, sondern lebt von Offenheit für neue Impulse und die dadurch entstehende Pluralität. Zum Beispiel bietet eine Bewohnerin des Dorfes im spirituellen Zentum Yoga-Kurse an, während eine andere Gruppe Abende zum Austausch von Lebensgeschichten organisiert. Diese Vielfalt und Offenheit ermöglicht die Partizipation von Menschen mit den unterschiedlichsten Hintergründen und Weltsichten.

Da die Menschen in dem Dorf sich bewusst für eine friedliche Gesellschaft einsetzen wollen, ist für sie Spiritualität ein Werkzeug der Friedensarbeit. Die Aktivitäten werden als Methode, als Instrument beschrieben, um die alltäglichen Grenzerfahrungen des Konflikts (Gewalt und Tod, aber auch der Verlust von Wahrheiten oder Schuldgefühle) zu bearbeiten. Damit wird Spiritualität nicht um ihrer selbst Willen praktiziert, sondern ist ausgerichtet auf das größere Ziel „Frieden“ und wird dementsprechend gestaltet.

Sie arbeiten Merkmale von Spiritualität als Friedenswerkzeug heraus. Welche sind das?

Ein wichtiges Merkmal, welches oben bereits erwähnt wurde, ist die Pluralität. Die Mitglieder können selbst Praktiken, Vorträge, Aktivitäten vorschlagen und einbringen. Vom gemeinsamen Gebet, über Theaterworkshops bis hin zu akademischen Vorträgen ist dabei alles erlaubt.

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Wichtig ist bei der Form der Beiträge, dass sie undogmatisch auftreten und sich neben anderen Wahrheiten einordnen können. Ein Dualismus von „falsch“ und „richtig“ wird abgelehnt. So wäre es undenkbar z.B. einen christlichen Missionar einzuladen, der seinen Glauben als den einzigen Weg zum Heil propagiert. Stattdessen gibt es ein Mosaik an sich ergänzenden Workshops und Angeboten, deren Wahrheiten sich durchaus auch widersprechen dürfen.

Charakteristisch ist daneben auch die aktive Partizipation. Mitgliedschaft allein wird nicht als Spiritualität wahrgenommen. Es gilt sich auf einen persönlichen Prozess einzulassen und diesen eigenverantwortlich zu gestalten. Da es keine klerikalen Positionen gibt und Entscheidungen basisdemokratisch in einem Komitee getroffen werden, ist Eigeninitiative notwendig. Diese schwache Institutionalisierung ermöglicht aber auch größtmögliche Freiheit und Offenheit.

Im Mittelpunkt von Praktiken steht sehr häufig die eigene Erfahrung, z.B. beim Lesen von Texten, bei Aktivitäten oder Begegnungen. Oft werden diese Praktiken als eine besondere, außeralltägliche Grenzerfahrung beschrieben. Sie können auf das persönliche Innere ausgerichtet sein oder auch auf die zwischenmenschliche Begegnung, was im Folgenden näher beschrieben wird:

Die introspektive Friedensarbeit zielt auf inneren Frieden. Betont werden auch Akzeptanz, Optimismus, Empathie und Offenheit. Konkret gearbeitet wird mit Meditationen, Naturerfahrungen oder Gebeten. Die Interviewten beschreiben, dass durch diesen inneren Prozess auch die Beziehung zum direkten Umfeld und somit schlussendlich die Gesellschaft sich verändert.

Dagegen werden durch interpersonale Friedensarbeit Räume für Begegnungen geschaffen, in denen das Gegenüber als ebenbürtiger Mensch wahrgenommen werden kann. Dabei geht es nicht nur um ein interreligiöses Verständnis, sondern darum, sich in gemeinsamen Praktiken auf „einer tieferen Ebene“ zu begegnen. Dies geschieht zum Beispiel im Rahmen von Naturerfahrungen, Meditation, Yoga oder während des Erzählens der eigenen Lebensgeschichte, aber auch im gemeinsamen Begehen von jüdischen, christlichen und muslimischen Feiertagen und Ritualen [Anm. Red.: Die Interviewpartnerin arbeitet mit dem paradigmatischen Modell nach der Grounded Theory von Juliet Corbin und Anselm Strauss, Grundlagen Qualitativer Sozialforschung, 1996; siehe Abbildung und zur weiteren Vertiefung sei auf das Portal des Grounded Theory Instituts (Schule nach Barney Glaser) und die Open-Acess-Zeitschrift Grounded Theory Review verwiesen].

Wie bestimmen Sie den Begriff „Spiritualität“ – auch im Unterschied zu „Religiosität“?

Ein besonderer Vorteil der qualitativen Religionsforschung ist die größtmögliche Offenheit für die von den Interviewten selbst eingebrachten Konzepte. In den narrativen Interviews konnten die Akteur_innen ihre eigenen Begriffe für die Praktiken im Spirituellen Zentrum einbringen. Die Entscheidung wurde also erst einmal von den Interviewten übernommen.
In dem untersuchten Dorf wird zwischen der organisierten, orthodoxen „Religion“ in Israel und der „Spiritualität“ des Dorfes unterschieden. Dies wurzelt in dem Glauben, dass Religion ein Konfliktkatalysator ist, während Spiritualität als Friedenswerkzeug eingesetzt werden kann. Wie bereits erwähnt ist die religiöse Sphäre in der jüdisch-israelischen Gesellschaft stark mit politischen Standpunkten zu Konfliktthemen verknüpft. Die Akteur_innen in der Dorfgemeinschaft müssen sich in diesem Feld positionieren. Sie distanzieren sich von Religion, weil sie sich als Teil der israelischen Friedensbewegung verstehen. Diese ist größtenteils säkular oder sogar anti-religiös geprägt. Außerdem entspricht das Label „Spiritualität“, welches für eine säkulare Zielgruppe offen bleibt, eher dem Selbstkonzept der Akteur_innen: fünf von sieben Interviewten verstanden sich als säkular und sechs von sieben wurden säkular sozialisiert.

Um diese Befunde theoretisch fassen zu können, nutze ich Hubert Knoblauchs Konzept des „Religiösen“ [Anm. Red.: Zur Einschätzung Knoblauchs sei auf seinen digitalisierten Artikel „Die Verflüchtigung der Religion ins Religiöse. Thomas Luckmanns Unsichtbare Religion“ von 1991 im Social Science Open Access Repository verwiesen] symbolisch gedeutete Transzendenzerfahrung, welches Religion und Spiritualität in sich integriert. Dabei wird Spiritualität als das Resultat eines Subjektivierungsprozesses von Religion beschrieben. Der Fokus auf das aktiv gestaltende und erfahrende Subjekt ist auch in den Interviews auszumachen und bestärkt somit diese These.

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Im Unterschied zu Knoblauchs Konzeption zeigen die Interviews aber auch, dass die Entstehung von Spiritualität als einer neuen Form von Religiosität nicht einfach so geschieht, sondern aus der Notwendigkeit entstand, eine Grenze zur Religion zu ziehen. Es ist im Fall der untersuchten Dorfgemeinschaft möglich, über eine bewusste Ablehnung von Religion zu sprechen. Dies hat natürlich Einfluss auf die Zusammenstellung der spirituellen Praktiken, welche vor allem in dieser Abgrenzung gestaltet werden, um eine Alternative zu bieten. Man könnte die Neugestaltung von Religiosität zugespitzt als gewaltlosen Widerstand bezeichnen. Dabei basiert dieser Widerstand nicht nur auf Ablehnung, sondern auch auf der konstruktiven Entwicklung innovativer Formen miteinander zu leben.

In Ihrem Vortrag bei der REMID-Veranstaltung letzten Oktober in Münster leiteten Sie ein mittels populärer Vorstellungen im Sinne eines „clash of civilizations“ nach Samuel Huntington. Aber Sie gehen auch auf die Perspektive der Friedens- und Konfliktforschung ein.  Wie kritisieren Sie die häufige These eines Konfliktfaktors Religion?

Bei Samuel Huntington ist das Problem plakativ, bei vielen anderen Analysen des Konfliktfaktors Religion allerdings genauso unbeachtet: das Konzept von „Religion“ ist eurozentristisch und wird undifferenziert auf andere Kontexte übertragen, sodass Analysegegenstände verglichen werden, die nur durch das Kategoriensystem der meist westlichen Wissenschaftler_innen überhaupt in einem Feld identifiziert werden. Die Kulturkreise Huntingtons, bei denen Indien trotz 134 Mio. (13,5%) muslimischen Einwohner_innen und der inhärenten Vielfalt hinduistischer Tradition als ein monolithischer, historisch unveränderbarer, hinduistischer Block dargestellt wird, produzieren erst Vorurteile und somit Konfliktpotenzial.

Kursawe und Brenner gehen von der These der ambivalenten Rolle von Religion im Konflikt aus und untersuchen in Einzelfallstudien Bedingungen unter denen religiöse Akteur_innen eher zu Gewalt oder zu Friedensengagement neigen. Diese Bedingungen werden im sozialen Umfeld gesucht und weniger in Hinblick auf die unterschiedlichen religiösen Formen. Es wäre z.B. interessant zu untersuchen, ob in den Einzelfallstudien die gleiche Definition von Religion verwendet wurde und inwiefern dies auch die identifizierte Neigung zu Gewalt beeinflusst.
Die hier vorgestellte Untersuchung fokussiert dagegen auf die Form von Religion und identifiziert Charakteristika, die von den Akteur_innen als friedenschaffend verstanden werden. Durch die Untersuchung an einem Grenzgebiet zwischen Religion und anderen sozialen Feldern, wird besonders deutlich, dass Religiosität nicht gleich Religiosität ist. Dies ermöglicht den Interviewten ihre Unterscheidung von Religion und z.B. Spiritualität zu teffen.

Wenn man den Blick also zurück auf die lokale Rahmung von Religion richtet, lassen sich Aspekte identifizieren, die Gewalt und Diskriminierung hervorrufen, allerdings auch Werkzeuge für Begegnung und Akzeptanz. Diese Merkmale zu erkennen und zu fördern ist nur möglich durch das Ablegen von eurozentrischen Vorannahmen zu Religion und einer Betrachtung, die an den Rahmungen der Akteur_innen selbst orientiert ist.

Durch die Erkenntnisse meiner Arbeit gehe ich davon aus, dass sowohl Religion als auch das Verständnis von „Frieden“ und „Konflikt“ relational bestimmt werden muss. Wenn Frieden z.B. durch eine vermeintlich gerechte Gesetzeslage definiert ist, wird eine Religion mit strengen Geboten als Frieden schaffend wahrgenommen. Die von mir Interviewten verstehen unter Frieden dagegen eher die individuelle Selbstbestimmung und emotionale Ausgeglichenheit, sodass Praktiken der Akzeptanz und Harmonie als Frieden schaffend beschrieben werden. Dieses Forschungsergebnis eröffnet wiederum viele spannende Perspektiven.

 

Danke für das Interview.

Das Interview führte Christoph Wagenseil. Fotos von Annalena Groppe.

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