Säfte und Kräfte – Ansätze zu einer Religionsgeschichte der Körperflüssigkeiten


Nicht nur Blut ist ein ganz besonderer Saft. Viel zu selten bislang wurde im REMID-Blog ein tatsächlich allgemein vergleichender Ansatz vorgestellt, abgesehen von etwa dem Interview mit Prof. Dr. Peter J. Bräunlein über „Christliche Körper in Ost und West. Eine Religionsgeschichte des Schmerzes„. Das hängt auch mit grundsätzlicher Kritik an der für Vergleiche benötigten Phänomenologie zusammen (vgl. das Interview mit Steffen Führding: Mit Religion provozieren: Nach Russell T. McCutcheon radikaler Perspektivwechsel notwendig). Sicherlich, das Problem der Vergleichbarkeit wird auch hier am Rande gestreift, etwa wenn später über eine hinduistische „Dämonin“ gesprochen werden wird (vgl. Religion und Vorurteil von A bis Z sowie Quo vadis, domine? Eurozentrismus(kritik) in der Religionswissenschaft; auch die meisten reformhinduistischen deutschen Texte erläutern die weibliche Asura namens Putana als „Dämonin“, etwa der Wiki des Verbandes Yoga Vidya oder ISKCON-Begründer A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada in seinem Werk „Die Transzendentalen Spiele Sri Krishnas„). Doch es wäre ebenso problematisch, deswegen grundsätzlich auf Arbeiten wie diejenige von Gerrit Lange (Religionswissenschaft Marburg) zu verzichten. REMID interviewte ihn zu seiner Master-Arbeit, welche Ansätze zu einer Religionsgeschichte der Körperflüssigkeiten entwickelt – mit besonderem Blick auf altindische Mythen.

kamadhenu_cow_06

Religiöses Poster von einer Webseite aus dem Umfeld der Hare-Krishna-Bewegung (ISKCON): Kamadhenu – कामधेनू – the wish-fulfilling Cow. Um 1912 kursierten vergleichbare Poster („Die Kuh mit 84 Gottheiten“) gehäuft, verbreitet von sogenannten Agorakshanasabh (Vereinigungen zum Schutz der Kühe) und Wanderasketen gerichtet gegen den Rindfleischverzehr durch Muslime während der britischen Herrschaft.

 

„Körperflüssigkeiten als Metapher in altindischen Mythen und anderen Erzählungen“ lautet der Untertitel Ihrer Masterarbeit. Da schließen sich einige Fragen an. Welche altindischen Mythen haben Sie sich angeschaut?

Etliche. Zuerst behandle ich die Geschichte von Pṛthvī, der Erde, die als Kuh erscheint und jedem Wesen ihre jeweilige Nahrung als „Milch“ schenkt – den Göttern den Nektar der Unsterblichkeit, den verschiedenen Arten von „Dämonen“ Alkohol oder Menschenfleisch, den Schlangen ihr Gift, den Menschen die Milch und anderes, den Grasfressern Gras und so fort. Hier wird eine Metapher wirklich astrein durchexerziert, denn jede Wesensform muss einen Vertreter als „Kalb“, vatsa, zur Verfügung stellen, um in der Kuh die mütterliche Liebe und Zärtlichkeit, vatsala, zu erregen. Aber hier wird auch schon deutlich, was mir beim Schreiben immer bewusster wurde: Dass auch ein noch so weiter und ambitionierter Metaphernbegriff, für den die Metapher nicht einfach einen Begriff durch einen anderen ersetzt, den überquellend vielen Aspekten der meisten Mythen überhaupt nicht gerecht werden kann. Dass die Erde als Kuh und dadurch als Mutter auftritt, dass „die“ (idealisierte) Mutter dadurch zur Kuh und alle Wesen zu „Kindern“ der Erde erklärt werden, geht über metaphorische Beziehungen zwischen Begriffen weit hinaus – eher wächst da ein assoziativer Knoten zusammen, der immer mehr Motive, immer mehr auch emotionalen Gehalt in einer Geschichte zusammenbinden kann, die erzählt, wie Aspekte der ganzen Welt so geworden sind, wie sie sind. Das macht für mich Mythologie aus: dass die Erzählenden (Tanzenden, Malenden, Filmenden, Gestikulierenden etc.) und die Hörenden (Sehenden, Schmeckenden, Riechenden etc.) sich selbst nicht nur durch Übertragung, sondern durch direkte, physische Bezüge in der Geschichte wiederfinden.

Andere Mythen über Śiva, der seinen Samen oder auch Schweiß und Tränen vergießt, über die blutschlürfende Kālī oder über eine Dämonin, die Kṛṣṇa ihre vergiftete Milch zu trinken gibt und dabei von ihm ausgesaugt wird, bis sie stirbt, sind noch vielseitiger. Zu behaupten, hier fließe eine Flüssigkeit „bloß“ als Metapher für irgendein metaphysisches Prinzip, für gesellschaftliche Verhältnisse oder für psychische Bedrohungen, würde die Geschichten radikal verkürzen. Noch radikaler, als es meine Übersetzungen ausgewählter Versionen aus den meist sehr vielen Variationen einer Geschichte ohnehin tun, die es in den epischen und purāṇischen Texten gibt und dort natürlich überall in Vor- und Nachgeschichten eingebettet sind. Die üppige Vegetation der Erzählungen muss in jedem Fall stark beschnitten und zurechtgestutzt werden, um überhaupt ein Motiv, eine Geschichte exponieren zu können.

Und dann habe ich auch noch „andere Erzählungen“ aus ganz anderen Kulturen in meine eigene Erzählung – denn auch Interpretation, Vergleich und Analyse von Mythen können nicht umhin, die Geschichten neu zu erzählen – eingefügt. Durch Kontraste und Ähnlichkeiten der Bedeutungen, die Körperflüssigkeiten annehmen können, konnte ich meine Auswahl und Interpretation von Mythen besser ausrichten und etwas ordnen.

Bogenberg_Salvatorkirche_-_Hochaltar_3_Christuskelter

Mystischer Kelter (torcular mysticum), vermutlich von Franz Xaver Merz (kath.), 18. Jh., Rokoko, Salvator-Kirche, Bogenberg (Niederbayern). Christus mit dem Kreuz befindet sich in dieser Bildtradition (bestehend seit dem 12. Jh.) in einer Weinpresse, welche statt Wein das Blut Christi führt und – in diesem Bild – auf die armen Seelen im Fegefeuer träufeln lässt (vgl. Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg, Band 28, S. 138).

Bild von Wolfgang Sauber unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 3.0, CC BY-SA 2.5, CC BY-SA 2.0 und CC BY-SA 1.0.

 

Und wie ist der Metaphernbegriff genau zu verstehen? Schließlich erwartet man bei „Mythen“ nicht unbedingt eine lediglich „metaphorische“ Bezugnahme. Vielleicht lässt sich das mit wenigen Beispielen erläutern.

Damit haben Sie bereits einige wesentliche Fragen angesprochen, die mir beim Schreiben der Arbeit immer wieder in den Sinn kamen und deren Blickfeld sich um einiges verschoben hat. Meinen Metaphernbegriff habe ich im Vorfeld sehr „geweitet“, im Sinne der „Metaphors we live by“ von Johnsen und Lakoff, ohne die sich weder alltagssprachliche noch poetische noch wissenschaftliche Sätze überhaupt „bilden“ ließen (Beispiele dafür „setze“ ich gerade in Gänsefüßchen). Auch von Hans Blumenberg, der die Philosophiegeschichte als Metapherngeschichte „begreift“ und damit auch seiner Arbeit am Mythos zuarbeitet, ließ ich mich leiten. Dadurch war es mir begrifflich möglich, Mythos und Metapher als Denkweisen zu verstehen, die ähnlich dabei vorgehen, die Eindrücke aus der Welt, Denkprozesse, die abstrakte eigene Situation, das Gefühlsleben und anderes in Worte und Bilder zu „fassen“. Sie sind also eher als rationale Impulse denn als irrationale Lügen oder Falschheiten zu „sehen“.

Die vielen Gänsefüßchen im letzten Absatz zeigen aber bereits, dass ein solches ständiges Nachdenken über das Denken, das eine Metaphorologie mit sich bringt, stark irritieren kann und dem Schreiben wie auch dem Lesen über ein anderes Thema eine unerträgliche Ablenkung bedeuten. Darum habe ich nach dem ersten Teil meiner Arbeit zu den Begriffen Metapher, Mythos und Leiblichkeit schnell wieder darauf verzichtet, all diese Implikationen und Möglichkeiten der Begriffe zu jedem Thema auszubreiten. Worauf es mir ankommt, ist, dass Mythen und Metaphern „vieldeutig“ sind, wie es Blumenberg ausdrückt. Sie machen, das ist meine These, nicht nur allerlei Unsichtbares sichtbar und allerlei Unsagbares sagbar (oft, indem Greifbares, Physisches für die ungreifbaren, mehr oder weniger körperlosen Gedanken und Gefühle steht, die dadurch kommuniziert, begriffen und „begriffen“ werden können), sondern machen auch den Körper zum Thema, die leiblichen Erfahrungen, die Schmerzen, Ekelmomente, Lüste und andere „Käfer in der Schachtel“. Andererseits wären ohne Vorstellungen von Körperlosigkeit, von Nicht-Physis, die Begriffe des Körpers, des Konkreten, der Materie gar nicht denkbar und wären schon gar nicht interessant genug, eigene turns in den Geisteswissenschaften anzuregen. Letztere trägt durch die Etymologie von mater, „Mutter“, zumindest die Möglichkeit in sich, metaphorisch wie mythisch ihren Sinn zu erweitern, geradezu zu transzendieren.

Darin wird natürlich auch einiges an sexistischen Zuschreibungen und Zumutungen transportiert. Milch, Menstruationsblut, Sperma und dergleichen scheinen mir überhaupt die stärksten Trägerstoffe der so ekel- wie lustvollen Ängste und Wünsche zu sein, aus denen Geschlechteridentitäten bestehen und sich speisen.

Sie beziehen sich auch auf Kunstwerke europäischer Tradition mit Bezug zum Christentum – sowie auf moderne Beispiele aus unterschiedlichen Kontexten. Geht es Ihnen um eine vergleichende Religionsgeschichte der Körperflüssigkeiten?

Ja, wenn auch um eine äußerst lückenhafte. Im zweiten von vier Teilen meiner Arbeit habe ich der Milch gebenden Muttererdenkuh Pṛthvī zum Kontrast Jesus, den Erlösung, Wein und Blut spendenden Gottmenschen, und die Blut saugenden Erinyen aus der Orestie des Aischylos beigesellt. Das ist so provokant wie ahistorisch. Ich gehe nicht von gemeinsamen historischen oder sprachlichen Ursprüngen, von Archetypen oder von einer Diffusion ihrer nicht sehr ähnlichen Geschichten aus. Und doch hat, gibt oder stiehlt jedes dieser Wesen eine Flüssigkeit, in der noch so viel mehr mit rinnt, strömt oder tröpfelt: Die Liebe der Kuh, der Verstand und die psychische Gesundheit des Orestes, die aufopferungsvolle Liebe Gottes. Das sind weltbewegende Mächte wie das Potential, die ganze Welt zu ernähren oder gar zu erlösen, weltweit eine Kirche zu formen, die ihre Mitglieder durch den metaphorisch oder durch „Transsubstantiation“ in Jesu Blut verwandelten Wein aneinander bindet. Oder auch das Chaos des Blutvergießens innerhalb einer Familie, dessen rächende, ewig weiter wütende Macht sich in den Erinyen manifestiert, die Gift triefen, Blut saugen und älter erscheinen als die meisten Gottheiten der griechischen Mythologie.

orestie

Rotfiguriger, glockenförmiger Krater aus der griechischen Stadt Paestum in Süditalien, 330 v.u.Z. Dargestellt ist Orest in Delphi, flankiert von Athena und Pylades, umgeben von den Erinyen und den Priesterinnen des Orakels, vielleicht inklusive Pythia hinter dem dreibeinigen Kessel. Aufbewahrt seit 1753 im Britischen Museum in London, GR 1917.12-10.1.

 

Eine besondere Rolle in Ihrer Arbeit spielt das Blut der Menstruation. Wie sehr lassen sich Unterschiede in der Art der mythischen Thematisierung diverser Körperflüssigkeiten ausmachen?

Mal mehr, mal weniger. Besonders Tränen sind sehr variabel hinsichtlich dessen, ob und wie viel davon man erlaubt, preist, verbietet, fürchtet oder bestimmten Anlässen zuweist. Das liegt meines Erachtens daran, dass sie besonders direkte und naheliegende, daher eher metonymische als metaphorische Symbole für Gefühle sind – sie eignen sich nicht einfach nur, sondern sind es einfach. So viel Phänomenologie erlaube ich mir. Menstruationssekret hingegen scheint fast überall eine sehr machtvolle und daher meist unreine Substanz zu sein, von der sich vor allem die Männer fernhalten müssen. Woran das liegt, ob an der Angst vor einer archetypischen „Wunde“ oder an der patriarchalen Scheu vor einer Weiblichkeit, die sich sichtbar der Herrschaft der Männer entzieht, kann und möchte ich nicht entscheiden. Milch hingegen ist zumindest in Europa und Indien geradezu sprichwörtlich rein, hat sehr vergleichbare Konnotationen der stereotypen Mütterlichkeit, der Nahrung, Hingabe, Leichtheit, Gesundheit, Kindlichkeit und so fort. „Freude trinken alle Wesen / an den Brüsten der Natur“, wie es in Schillers „Ode an die Freude“ heißt, könnte auch in einer Hindu-Hymne stehen. Produkte der Kuh dienen in fast jedem Hindu-Ritual der Salbung, Reinigung oder Speisung der zu verehrenden Wesen. Vor diesem Hintergrund können dann auch Kot und Urin (der Kühe), ansonsten eine unreine, verpönte Substanzen, zum Heilmittel werden. Das heißt jedoch nicht, dass der Ekel davor in der „indischen Kultur“ nicht existiere, sondern im Gegenteil seine bewusste Überwindung zum Teil religiöser Kultivierung der Gefühle wird.

Die Göttin Kamakhya aus Assam, Ostindien, während ihrer Menstruation. Gerrit Lange: „Diese findet einmal im Jahr statt, im Juni, und wird mit dem Festival Ambūbācī Melā gefeiert. Im Inneren des Tempels befindet sich keine Abbildung der Göttin, sondern stattdessen ein Stein in Form einer yoni (Vulva), umspielt von einem natürlichen Bach. Damit ist der Tempel einer der bis zu 64 śakti pīṭhas, „Sitze der Göttin/Kraft“. An diesen Orten sollen sich die Körperteile der Göttin Satī befinden, die nach ihrem Selbstopfer von Śiva und Viśnu über den ganzen Subkontinent verteilt wurden.“

Bild von Subhashish Panigrahi unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 3.0.

 

Welche Rolle haben denn die Körperflüssigkeiten in Bezug auf magische Vorstellungen? Sie haben das ja bereits angedeutet – etwa mit Menstruationssekret als besonders machtvoller Substanz. Mir fallen spontan historische Vorstellungen ein – vom Sperma des Gehängten zur Herstellung des Alraunen über Christian Franz Paullinis Heilsame Dreckapotheke, „wie nemlich mit Koth und Urin Fast alle/ ja auch die schwerste/ gifftigste Kranckheiten/ und bezauberte Schaden … curiret worden“ (1697) bis zur Blutmystik mancher Vertreter moderner vampir-affiner Subkulturen. Auch das scheint ja den Metaphernbegriff noch einmal zu erweitern?

Danke für diese Quellen, die waren mir bislang noch gar nicht bekannt. Vampirismus ist ein so großes Thema, dass ich ihn nur sehr vorsichtig gestreift habe, um dieses Fass nicht auch aufzumachen – aber gerade Blut bietet sich als Metapher für das strotzende, strudelnde „Leben an sich“ an, das quantifizierbar ist, überhand nehmen oder auch ausgesaugt, ausgetrocknet werden kann. Überhaupt wird Vitalität in den englischen und deutschen Alltagssprachen oft als „in uns“ enthaltene Flüssigkeit charakterisieren, wie Johnsen und Lakoff anhand vieler Beispielphrasen darstellen. Die damit verbundenen Vorstellungen sind tatsächlich oft wesentlich mehr als bewusste oder unbewusste Bedeutungsübertragungen, sondern erheben Realitätsanspruch:

  • Eine magische Handlung wendet einen Angriff dämonischer Blutsauger_innen (die Betonung der Geschlechtlichkeit ist in jeweiligen Zusammenhängen von zentraler Bedeutung) ab oder dient selbst dazu, aggressiv andere Menschen oder Wesen zu „verwunden“, ob nun körperlich oder psychisch/spirituell.
  • Eine völkische Soziologie imaginiert eine abgegrenzte/abzugrenzende Gesellschaft als „Volkskörper“, in den Fremdkörper infektiös eindringen oder parasitär Blut saugen.
  • Medizinische Akteure lassen ihre Patienten zur Ader, um ein inneres „Gleichgewicht“ wieder herzustellen, sowohl in somatischer als auch in psychologischer Hinsicht. Säftelehren europäischer als auch indischer Herkunft bündeln die Faktoren von Gesund- und Krankheit in Körpersäften, die es einerseits hinsichtlich ihrer jeweiligen Menge, ihres Mischungsverhältnisses zu kontrollieren, andererseits aber auch zu „kühlen“ oder zu „wärmen“ gilt. Ihre „Temperatur“ lässt sich weder bei Theophrast noch im südindischen Dorf Kalappūr physisch messen, sondern meint auch psychologische Parameter. Von der Temperatur der (ebenfalls empirisch nicht wirklich vorhandenen) „schwarzen Galle“ hängt es ab, ob die altgriechische „Melancholie“ sich etwa als Niedergeschlagenheit und Apathie oder als hibbeliger Enthusiasmus äußert, in jüngeren Worten als Depression oder als Manie.

Im voraufklärerischen europäischen Denken wie auch in Geschichten rumänischer Roma des 19. Jahrhunderts heben die Diskurse Medizin und Magie sich ohnehin nicht sehr voneinander ab. Ich würde auch in den medizinischen Theoremen und den „magischen“ Ritualelementen metaphorische Elemente sehen, die zu mythischen Erzählungen zusammengefügt werden – vorausgesetzt, man befreit die Metaphern und Mythen von ihrem schlechtem Ruf als „uneigentliche Rede“ bzw. „falsche Erklärungen der Welt“. Magie ist erst recht ein schwieriger Begriff, der sich nicht so recht von seiner alten Geschichte als Schmähwort gegen private, „niedrige“, nicht staats- oder kirchenkonforme religiöse Akte lösen kann [Anm. Red.: Vgl. auch Zwischen den Stühlen – ein Gespräch über Magie und Märchen und Magie zwischen Wirklichkeit und Fiktion. Eine Kritik]. Daher verwende ich ihn in meiner Arbeit auch kaum, obwohl ich dem „magischen Denken“ in physischen oder onomatopoetischen Analogien, Gleich- oder Anklängen, Verwandlungen, Wirkungen und Wirklichkeiten durchaus etwas abgewinnen kann. Gerade das Theater lebt von der Übertragung von Gesten und Sprüchen, die Wirkungen entfalten – ohne dass das Gesehene und Empfundene unbedingt geglaubt werden muss. Aber Glauben ist meines Erachtens auch für die Wirkung und Bedeutung von Mythen und Metaphern keineswegs eine notwendige Bedingung.

dreckapotheke

Titelblatt des Werks von Christian Franz Paullini: „Neu-Vermehrte/ Heilsame Dreck-Apotheke : Wie nemlich mit Koth und Urin Fast alle/ ja auch die schwerste/ gifftigste Kranckheiten/ und bezauberte Schaden … curiret worden ; Durch und durch mit allerhand curieusen/ so nütz- als ergetzlichen Historien…/ und verbessert“ – Franckfurt am Mayn : in Verlegung Friedrich Knochens, 1697, VD17 23:241634M.

 

Kommen wir zurück zum „Hinduismus“ von Friedrich von Schiller. Für gewöhnlich gilt es ja als Kennzeichen der literarischen Epoche der Weimarer Klassik (und ihrer Vorläufer im sogenannten „Sturm & Drang“) die griechische Dichtung wiederentdeckt zu haben – einschließlich der Versuche mittels einer solchen griechisch-lyrischen Orientierung sich gegenüber einer vorherigen Orientierung an lateinischer Dichtung abzusetzen. Die Romantiker – enttäuscht von der Revolution in Frankreich – wiederholten diesen Schritt. Nur diesmal war es das Indische, welches als neues Ideal fungierte. Und Friedrich von Schlegel behauptet etwa, die Quelle der griechischen Mythologie sei die indische.

Dass alle Wesen die Freude an den Brüsten der Natur trinken, hat Schiller nicht aus indischen Mythen übernommen. Dazu waren diese in Europa vor 1800 einfach noch zu unbekannt, zumal dieses Bild auch in Europa sehr nahe liegt: die griechische Antike kennt ihr Land, wo Milch und Honig fließen, und die Kirchen kennen ihre milchenden, weinenden oder blutenden Marienstatuen sowie ihre in Katechismen abgepackte „Gnaden- und Weisheitsmilch“. Um die Geschichte von Pṛthvī zu kennen, hätte Schiller sich mit der Textgattung der Purāṇas auseinandersetzen müssen, viele derer Mythenerzählungen in Indien zwar äußerst bekannt waren und sind, in Europa allerdings bis ins 20. Jahrhundert hinein noch kein großes Interesse fanden [Anm. Red.: vgl. Übersetzer als Konquistadoren. Eine Geschichte der “Eroberung” heiliger Texte durch den Westen].

Warum assoziieren „wir“ eigentlich Körperflüssigkeitsbilder mit Ursprünglichkeit?

Weil „wir“ uns als aufgeklärte, vergeistigte Wesen entwerfen, die unsere Körper verleugnen, weil wir uns seiner Macht unbewusst sind, weil wir Scham, Ekel und Lust verdrängen? Oder zumindest einige wenige, vielleicht die tonangebenden unter „uns“ im 19. Jahrhundert halbwegs diesem Klischee entsprachen?
Nun, ich weiß gar nicht, ob ich diese Assoziation teile. Doch die Begriffe von Körperlichkeit und Nichtkörperlichkeit (ob nun als Psyche, als Denken, als Spiritus oder als Seele), die vielleicht eher die Extreme verschiedener Grade von „Licht“ und „Dunkelheit“ oder auch der „Leichtigkeit“ und „Schwere“ sind, hängen schon auffallend oft mit den Vorstellungen von Himmeln und Unterwelten, Aufstiegen und Abfällen zusammen. Schwer und belastend ist die Sünde, die Arbeit, die Verdrängung – sie drücken das wie auch immer gestrickte Ich hinab in die Höllenpfuhle, in die gesellschaftliche „Basis“ oder auch in die dämmrigen, schmerzhaften, fürchterlichen Albtraumwelten eines „Unterbewusstsein“. Überall da triefen Schweiß und Tränen, Kot und verruchte Sekrete – besonders dort, wo religiöse Systeme ihre Höllen ausmalen, fließen ganze Flüsse aus Wolfssabber (i), aus Tränen (ii), Blut oder Eiter (iii). [(i) Snorra Edda, Gylfaginning 34; (ii) zoroastrisches Buch des Arda Viraf 4.16; (iii) Bhāgavata – Purāṇa 5.26, ähnlich sieht die Hölle auch im Popol Vuh aus.]
Unterwelten sind nicht unbedingt ursprünglicher als Himmel oder Paradiese, deren Bewohner durchaus auch meist ihre eigene, wenn auch leichte und unbeschwerte, „unschuldige“ Körperlichkeit haben. Insofern sie oft als kindlich oder frisch gelten, haftet den Bildern vom himmlischen Leben auch das Aroma großer Uranfänglichkeit, eines „goldenen Zeitalters“ an. In einem solchen jedoch pflegt die Milch in Strömen zu fließen.
Das verwundert phänomenologisch gar nicht, ist Milch doch in der Regel eines der aller-allerersten Wunschobjekte jedes Menschen. Und alles andere, was so durch den und aus aus dem Körper suppt, ist uns von früh an wohlbekannt oder zumindest näher als das meiste sonst. Da sich darin all die vergessenen Vorfahren und auch die Tieren in unserer Umwelt wohl nicht großartig von „uns“ unterscheiden, ließe sich vielleicht fast mit Fug und Recht von Ursprünglichkeit sprechen?

Danke für das Interview.

Das Interview führte Christoph Wagenseil.

Teilen Sie diesen Artikel:
EmailFacebookTwitterGoogle+LinkedIntumblrReddit

Ein Kommentar:

  1. Pingback: Hexe und Gender: Eine Geschichte der Transformation der Diskriminierungsfigur des Ketzers – REMID Blog

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind markiert *