„Born again“ – Interview mit den Herausgebern des Handbuchs Evangelikalismus

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Die Religionswissenschaft als Disziplin folgte zur Zeit ihrer Entstehung einem Kompromiss mit den christlichen Theologien, der auch den missionswissenschaftlichen Interessen der letzteren geschuldet war und ihr als Aufgabengebiet die nicht-christlichen Religionen außerhalb Europas zuwies. Neue religiösen Bewegungen und Diaspora-Gemeinschaften sogenannter „Weltreligionen“ in Europa waren Themen, mit denen bereits Ende des letzten Jahrhunderts das Profil der Religionswissenschaft aktualisiert wurde, begleitet von einer kritischen Diskussion der Methoden und ihrer Ergänzung um insbesondere sozialwissenschaftliche Zugänge. Insofern ist eine religionswissenschaftliche Christentumsforschung ein wichtiges Anliegen, das trotz aller theologischer und auch religionskritischer Literatur zum Christentum aktuell bleibt. Am Centrum für Religionswissenschaftliche Studien (CERES) der Ruhr-Universität Bochum (religionsforschung.de) ist jetzt ein „Handbuch Evangelikalismus“ (transcript 2017) entstanden. REMID interviewte die drei Herausgeber Dr. Frederik Elwert, Dr. Jens Schlamelcher und Dr. Martin Radermacher (zum Thema entstanden mit ihm Interviews zu Ambivalentes Verhältnis zur Moderne: Was ist eigentlich die Pfingstbewegung und warum ist sie global so erfolgreich? mit Dr. Sebastian Schüler 2015, Devotionale Fitness – Körperideale in evangelikaler Perspektive 2011).

 

 

In Eurem neuen Handbuch Evangelikalismus wird der Versuch eines religionswissenschaftlichen Kompendiums unternommen. Was unterscheidet diesen Zugang von theologischen Zugängen zum Phänomen?

Im Gegensatz zu theologischen Handbüchern zum Evangelikalismus und Pentekostalismus, von denen es bereits einige gibt, versteht sich unser Handbuch als historische und vor allem sozialwissenschaftliche Außenperspektive auf die verschiedenen Strömungen und Bewegungen, die man als evangelikal bezeichnen kann. Theologische Handbücher nehmen zumeist, explizit oder auch nur implizit, eine Beschreibung und Reflexion des eigenen Glaubens vor. Oft wird beispielsweise das Wirken des Heiligen Geistes in verschiedenen Erweckungsbewegungen als historische Tatsache aufgefasst. In unserem Kompendium untersuchen die Autorinnen und Autoren dagegen mit einer größeren kritischen Distanz die historische Vielgestaltigkeit evangelikaler Gruppierungen oder deren Verhältnis zu anderen gesellschaftlichen Bereichen wie Politik, Wissenschaft oder Erziehung. Das heißt zugleich, dass sich die Autorinnen und Autoren mit einem eigenen religiösen oder moralischen Urteil zurückhalten und Evangelikalismus – wie Religion insgesamt – aus einer wissenschaftlichen Perspektive als soziales Phänomen verstehen.

Wie bestimmt Ihr Evangelikalismus?

Mit dieser Frage haben wir uns – zusammen mit den Autorinnen und Autoren – lange befasst. Es besteht weitgehender Konsens darüber, dass man „den Evangelikalismus“ nicht ein für allemal klar definieren kann, auch wenn es einige Definitionsmerkmale gibt, die immer wieder genannt werden (‚wörtliche‘ Bibelauslegung, ‚Born-Again‘-Erfahrung, konservative bis fundamentale Einstellungen etc.). Stattdessen zeichnen wir in unserer Einleitung zum Handbuch mehrere Bestimmungsversuche für das Konzept „Evangelikalismus“ nach und plädieren – im Rahmen eines religionswissenschaftlichen Zugangs – für die Verwendung des Begriffs als analytische Fremdbeschreibung. Dabei kann man entweder systematische Kriterien wie Nicht-Verfasstheit, Netzwerkcharakter, Bewegungsförmigkeit etc. ansetzen, oder historisch-genetische Kriterien wie die Entstehung aus der Reformation und deren devianten Ablegern. Wir schlagen damit eine weite Fassung des Begriffs vor, die sich nicht auf die spezifisch US-amerikanische Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert beschränkt, sondern auf der Basis von Familienähnlichkeiten im Frömmigkeitstypus historisch und geographisch breiter ansetzt. Im Übrigen haben wir alle Autorinnen und Autoren darum gebeten, am Anfang ihres Beitrags eine eigene Begriffsbestimmung vorzunehmen.

 

Ein ähnlich schwieriger Begriff ist der des „Pietismus“ als Charakterisierung eines Frömmigkeits- oder Bewegungstyps innerhalb und seit der Frühen Neuzeit. Typische Elemente wären auch hier Abkehr von den Elementen eines „bunten“ Katholizismus mit Heiligenverehrung, Marienfrömmigkeit, Integration lokaler paganer Traditionen, Engel- und Dämonenlehren usf. Religionsgeschichtlich wurden auch die frühen Rosenkreuzer-Schriften (17. Jh.) sowie die Theosophie eines Jacob Böhme (16. Jh.) oder die „Mystik“ eines Angelus Silesius (17. Jh.) schon als „radikal-pietistisch“ beschrieben. Diese Art von „mystischen“ Alternativen zu einem „bunten“ Katholizismus – dazu gehört auch eine von solchen „radikal“ oder „separatistisch“ genannten Pietist_innen entwickelte oder rezipierte „christliche Kabbalah“ wie die hier abgebildete „Kabbala Denudata“ („Enthüllte Kabbalah“) des pietistisch inspirierten Christian Knorr von Rosenroth (1677/84)  – haben sich historisch nicht durchgesetzt. Bzw. gerade im Pfingstchristentum gelten diejenigen „neuen religiösen Bewegungen“, welche solche Traditionen heute noch rezipieren, als „Okkultismus“.

 

Das Handbuch liefert verschiedene Zugänge. Neben historischen Schlaglichtern stehen ein globaler Vergleich mit Kapiteln für einzelne Kontinente und schließlich komparativ-analytische Zugänge. Wie ließen sich für unsere Leser_innen diese vielfältigen Perspektiven mit anschaulichen Beispielen näherbringen?

Wir wollten im Buch zwei Perspektiven unterbringen: Einerseits einen klassischen Handbuchansatz, der die Geschichte des Evangelikalismus und, unter globalisierten Bedingungen, seine verschiedenen regionalen Spielarten darstellt. Nach den einleitenden Kapiteln behandeln wir daher im zweiten Hauptteil des Buches schlaglichtartig die historische Entstehung und geographische Verbreitung des Evangelikalismus. Michael Hochgeschwender schildert zum Beispiel in seinem Kapitel, welche gesellschaftlichen und sozialen Voraussetzungen in den USA im 17. und 18. Jahrhundert die Entstehung des Evangelikalismus begünstigten. Esther Berg zeigt dann in ihrem Kapitel, wie evangelikale Bewegungen auch in Asien Fuß fassten, wo sie bis heute eine kleine Minderheit sind, aber dennoch die kulturelle Anschlussfähigkeit evangelikaler Glaubensinhalte und -praktiken demonstrieren.

Andererseits wollten wir auch stärker analytische Perspektiven ermöglichen, die den Evangelikalismus unter bestimmten Fragestellungen betrachten. Der dritte Hauptteil des Buches folgt deshalb nicht mehr einer zeitlichen oder geographischen Gliederung, sondern geht thematisch vor. Verena Hoberg schildert beispielsweise den Umgang evangelikaler Gruppierungen mit Fragen wie Gender, Ehe und Sexualität; Sebastian Schüler zeigt, wie sich Evangelikalismus und Wissenschaft zueinander verhalten. Diese übergeordneten Fragestellungen werden immer wieder an konkreten Beispielen und evangelikalen Gemeinschaften verdeutlicht.

Es geht dabei auch um Evangelikalismus in gesellschaftlichen Funktionsbereichen. Evangelikalismus und Massenmedien – dazu bringt Ihr ein eigenes Kapitel zu den Strukturen in den USA. Sicherlich ist die politische Repräsentanz solcher Positionen mit derjenigen in Deutschland nicht vergleichbar (s. a. Interview Christlicher Extremismus in Deutschland). Von Kleinstgruppen abgesehen, beobachte ich auch eher Spaltungsprozesse auf individueller Ebene, etwa wenn Personen sich auch in Kontexten engagieren, wo es um eine Kritik der sogenannten „Gender-Ideologie“ geht, oder andersherum, dass man sich als „linksevangelikal“ versteht und sich gegen z. B. ein Burka-Verbot einsetzt. Trotzdem: Wie reagiert Euer Forschungsfeld auf die Tendenz, dass ihre Anliegen (man denke an den Marsch fürs Leben, aber eben auch an die Ehe für alle) politisch heute auch Anliegen der global erstarkenden Rechten sind?

Das „Forschungsfeld“, sprich: Evangelikale überall auf der Welt, gehen damit ganz unterschiedlich um. In den USA besteht beispielsweise eine starke Allianz zwischen politisch-konservativen Kräften und vielen Evangelikalen (Stichwort „New Christian Right“). Aber auch dort gibt es mehr und mehr „linke Evangelikale“, die sich im politischen Spektrum den Demokraten zuordnen. Darauf geht Ulrike Stockhausen in ihrem Kapitel zu „Evangelikalismus und Politik“ ein. Wir sehen hier eine interessante Dynamik: Nachdem man lange konservative politische Positionen und Evangelikalismus als ‚natürliche‘ Verwandte betrachtet hat, gibt es nun auch explizit politisch progressive evangelikale Bewegungen. Andersherum beobachtet man bei den Rechtspopulisten, dass sie teilweise sehr gut ohne positive religiöse Bezüge auskommen, um ihre radikal-konservativen Gesellschaftsvorstellungen zu formulieren.

 

Ausschnitt aus: „Entwicklung der REMID-Statistik für Deutschland 2005-2016. Basierend auf den REMID-Datenblättern 2007-2017 (2. Jahreshälfte). Poster auf DVRW-Tagung 13.-16. Sept. 2017“.

Bild von REMID e.V. unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 4.0.

 

Der ERF-Kirchenfinder bietet bei der Suche Filter nach Gemeindeart an, so dass man Gemeinden eines gewünschten Verbandes, Baptisten oder Siebenten-Tags-Adventisten, auswählen kann. Dabei gibt es auch die Rubrik „Sonstige Gemeinden“, die entgegen den „Anderen“, die anderen Verbänden angehören als den Gelisteten, nicht in Verbänden organisiert sind. Gibt es da einen neuen Trend und wenn ja, wie ist dieser zu beurteilen?

Traditionell ist die „Verbandsneigung“ in evangelikalen Gemeinschaften relativ niedrig ausgeprägt. Jeder, der ‚sich berufen‘ fühlt, kann eine Gemeinde gründen, ohne einem Verband anzugehören. Es gibt auch immer wieder Abspaltungen von größeren Gemeinden und Verbänden. Der Zusammenschluss in Verbänden hat oft den Zweck, gesellschaftlich und politisch sichtbarer zu sein, ist aber längst nicht immer auch mit Entscheidungsstrukturen verbunden. Insofern ist dies wohl kein neuer Trend, sondern ein ganz ‚traditioneller‘ Sachverhalt. Vielleicht ein etwas jüngeres Phänomen ist aber, dass sich einige evangelikale Gemeinden auch konfessionell nicht mehr eindeutig zurechnen: Sie gehören nicht nur keinem der klassischen Verbände an, sie halten auch insgesamt eine Zurechnung zu verschiedenen historischen Konfessionen wie Baptisten oder Mennoniten für weniger bedeutsam als ein universeller verstandenes „Christ-Sein“ evangelikaler Prägung.

Sicherlich ist es oft so, dass emische Innenperspektiven mit Begriffen wie „überkonfessionell“ versuchen, das klassisch Freie der „Freikirchen“ zu betonen – diese Bezeichnung hat ja auch etwas mit der religionsrechtlichen Geschichte Deutschlands zu tun. Das wäre die hiesige Variante dessen, was Sie als „traditionellen Sachverhalt“ für evangelikale Bewegungen insgesamt angaben. Dennoch gelingt es uns bei REMID, viele dieser Gemeinden einer Richtung zuzuordnen. Sei es, dass sie faktisch verbandsähnliche Bezüge haben, indem sie auf „Filialen“ verweisen oder einem bestimmten Konzept der Gemeindegründung folgen; sei es, dass das schriftliche Vermächtnis eines bestimmten religiösen Experten im Mittelpunkt einiger Gemeinden steht; sei es, dass bestimmte Praktiken oder Vorstellungen Anschluss finden – aus religionsgeschichtlicher Perspektive bestehen doch durchaus Bezüge? Und dementsprechend gibt es doch trotz demonstrativer Verbandsmüdigkeit verbandsähnliche Netzwerke oder losere Kooperationen wie diese App eines ERF-Kirchenfinders?

Es stimmt, „Freikirchen“ ist erst einmal ein sehr deutsches Konzept, das andernorts nicht unbedingt eine Entsprechung hat. Und natürlich muss man unterscheiden zwischen der Selbstdarstellung, die beispielsweise Unabhängigkeit betont, und der typologischen oder religionsgeschichtlichen Einordnung von evangelikalen Gemeinden, die wir aus etischer (also Außen-)Perspektive vornehmen können. Wir wissen auch aus unserer Pluralitätsstudie in Nordrhein-Westfalen, dass zahlreiche Gemeinden durchaus einem Verband angehören. Dies hat in der Regel pragmatische Gründe, z. B. lassen sich so besser Versicherungen oder Rentenkassen abschließen. Allerdings sind diese Verbände in der Regel bei weitem nicht so hierarchisch strukturiert wie die katholische Kirche, die evangelische Kirche, die neuapostolische Kirche oder die Zeugen Jehovas. Gemeinden können auch leichter aus den Verbänden austreten oder diese wechseln.

Es entstehen aber auch internationale Netzwerke, etwa in der evangelikalen theologischen Bildung, in denen aufgrund ihres globalisierten Charakters die lokalen Traditionslinien an Einfluss verlieren. Und viele evangelikale Gemeinden in Deutschland haben auch einen hohen Anteil an Mitgliedern mit Migrationshintergrund, die in ganz anderen religionspolitischen Systemen sozialisiert wurden. Dies hat auch Folgen für das konfessionelle Selbstverständnis.

Im Umkehrschluss: Wer steht besonders isoliert da? Aus meiner Beobachtung kann ich für Deutschland sagen, dass innerhalb der hiesigen Sektendebatte des letzten Jahrhunderts gerade Jehovas Zeugen, die Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage (Mormonen) und die Neuapostolische Kirche (NAK) zunächst isoliert dastanden. Da hat sich einiges geändert. Auf lokaler Ebene nähern sich ACK (Arbeitsgemeinschaft der christlichen Kirchen) und NAK an, auch ihr Katechismus wurde als Teilschritt auf den Weg in eine Ökumene interpretiert. Dabei ist es ein religionspolitischer Schritt der REMID-Statistik gewesen, „Freikirchen und Sondergemeinschaften“ zusammenzufassen (aktuell 1,8 Mio.) und damit Binnenperspektiven nicht zu folgen.

Dieser Zugriff ist aus unserer Sicht absolut folgerichtig und notwendig. Interessant ist dabei, dass es sich zumindest bei der NAK und den Zeugen Jehovas durchaus um recht große Kirchen mit zahlreichen lokalen Kirchengemeinden handelt. Blickt man auf die Verbandsstrukturen, so sind diese den beiden Großkirchen gar nicht so unähnlich. Ähnlich sind auch die Problemlagen, denn beide verlieren – wie auch die Großkirchen – recht massiv an Mitgliedern und ihre Bindekraft in den jüngeren Generationen scheint nachzulassen. Deshalb scheint auch dort ein Prozess eingeleitet zu sein, in dem die religiöse Dogmatik zunehmend abgeschwächt wird. Dies macht Allianzen und ‚Ökumene‘ wahrscheinlicher. Peter L. Berger argumentierte beispielsweise schon 1963, dass Ökumene durchaus als Säkularisierungseffekt zu verstehen ist.

 

Screenshot aus Titelsequenz NDR-Doku, „Mission unter falscher Flagge“ (2014): „And it’s all because of You, Jesus / It’s all because of You, Jesus“, Youtube.

 

Die Deutsche Evangelische Allianz, welche über ein Spendengütesiegel legitimiert als Sprachrohr der Evangelikalen Deutschlands auftritt, zeigt in einer Stellungnahme zu der NDR-Doku „Mission unter falscher Flagge“ (2014; siehe Version des kritisierten Gospel-Forum Stuttgart) durchaus unterschiedliche Haltungen gegenüber den kritisierten Aspekten der fünf betrachteten pfingstkirchlichen bis charismatischen Gemeinden, etwa über Jobst Bittners (TOS Gemeinde Tübingen) besonderen „Ansatz“:

„Jobst Bittner hat sich in den vergangenen Jahren besonders dem Thema der Aufarbeitung der deutschen Vergangenheit und des Antisemitismus gewidmet. Er greift damit ein Thema auf, welches auch an anderer Stelle, etwa in den Büchern von Sabine Bode, erhöhte Aufmerksamkeit findet. Die Redakteure und Autorinnen des NDR verweisen hin und wieder auf unterschiedliche Weltbilder. Es muss in unserer pluralen Gesellschaft möglich sein, auch die Gabe und Kraft des Gebets für eine Vergangenheitsbewältigung zu reklamieren. Wir unterstützen diesen Ansatz, soweit er die persönliche Freiheit des Einzelnen respektiert“.

Welche Beobachtungen konntet Ihr machen in Bezug auf Haltungen zum Pluralismus innerhalb des evangelikalen Spektrums in Europa und den USA?

Interessant ist in der hier zitierten Aussage die Berufung auf Pluralität als Legitimationsgrund für bestimmte evangelikal-theologische Ansätze. Evangelikale Gemeinden fordern (und brauchen) Religionsfreiheit, was gesamtgesellschaftlich konsequenterweise auf religiöse Pluralität hinausläuft. Andererseits sind sie von ihrer theologischen Grundlage her auf Exklusivität ausgelegt (Stichwort „Erlösung nur durch Jesus“). Diese Ambivalenz tut sich ganz ähnlich auch in den USA auf, wo evangelikale Gruppen einerseits religiösen Pluralismus als Entstehungs- und Existenzbedingung brauchen, andererseits aber ein imaginiertes ‚christliches Amerika‘ wiederherstellen wollen.

Außerhalb Europas stellt sich die Frage nach Haltungen zum Pluralismus noch einmal auf eine andere Weise. Ich denke an Darstellungen des religiösen Pluralismus in z.B. Südkorea (vgl. Interview Mudangs, Weon-Buddhismus und Hananim – religiöser Pluralismus in Südkorea, 2011) oder Uganda (vgl. Interview Live von einer Feldforschung in Uganda, 2011). Man denke auch an die Entwicklung der Selbstbezeichnungen der neuen religiösen Bewegung des verstorbenen Reverend Sun Myung Moon in Deutschland (von The Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity über Tongil-Gyo Vereinigungsbewegung [2011] zu Familienförderation für Weltfrieden und Vereinigung e.V. [2017]). Hier scheint eher die Anerkennung oder Aberkennung, christlich zu sein, im Mittelpunkt zu stehen?

Ja, außerhalb Europas beobachten wir, dass viele der für uns selbstverständlichen Grenzziehungen weniger relevant sind und andere Positionierungen bedeutsamer. Jörg Haustein hat das in seinem Beitrag zum Evangelikalismus in Afrika schön herausgearbeitet: Dort zeigen weite Teile des Protestantismus, einschließlich lutherischer Gemeinden, Merkmale, die wir dem Evangelikalismus zuschreiben würden. Die Abgrenzung zwischen Landeskirchen und Freikirchen – wie in Deutschland – oder zwischen Mainline Protestantism und Evangelicals – wie in den USA – ist dort weitestgehend bedeutungslos. Aber auch die Grenzen zwischen christlich und nicht-christlich sind teilweise fließend, wie die erwähnten Beispiele zeigen. So interessant die Diskurse darum auch sind, darf man auch nicht vergessen, dass das Christentum schon immer sehr flexibel war bei der Integration lokaler Traditionen.

Danke für das Interview.

Das Interview führte Christoph Wagenseil.

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