Mudangs, Weon-Buddhismus und Hananim – religiöser Pluralismus in Südkorea

Nach Hai-Ran Woo lautet die koreanische Übersetzung von “Pluralismus”: “Chonggyo Dawôn Chûi” (“Religion” – “mehrere Quellen” – “Ideologie” / “-ismus”) und als Konzept sei “religiöser Pluralismus” durch zunächst westlichen Einfluss dann über die koreanische Religionswissenschaft bekannt gemacht worden. Ihre Rolle habe sich dadurch ergeben, dass es keine dominante Religion in Korea gebe (vgl. Die Dialogbewegung aus der Perspektive nicht-westlicher Religion. In: Michael Pye / Edith Franke (Hrsg.): Religionen nebeneinander: Modelle religiöser Vielfalt in Ost- und Südostasien, Münster 2006, S. 121-144). Über den religiösen Pluralismus Südkoreas interviewten wir Religionswissenschaftler Dr. Heinz-Jürgen Loth.

Sie waren berufsbedingt vor kurzem in Südkorea? Berichten Sie uns doch von den vor Ort gemachten Eindrücken.

Berufsbedingt war die Fahrt nur insofern, als die Neugier des Religionswissenschaftlers mich nach Südkorea führte. Zuvor hatten meine Frau und ich 2010 vier Wochen lang Japan bereist – von Hokkaido über Tōkyō bis Kyōto – und wollten das wieder tun. Aber wegen Fukushima entschieden wir uns für Südkorea.
Wir wussten nicht, was uns dort erwarten würde. Südkorea ist für die deutsche Religionswissenschaft doch eine relativ unbekannte Größe. Wir hatten uns für drei Wochen Seoul entschieden, weil wir bereits aus unseren Erfahrungen in Tōkyō wussten, dass man/frau sich in solchen Metropolregionen recht gut zurecht finden kann. Mit seinen 25 Mio. Einwohnern – das ist die Hälfte der Bevölkerung von Südkorea – ist die Megacity Seoul für Religionswissenschaftler geradezu eine Fundgrube: Es gibt hier alles, nicht nur die Paläste der ehemaligen Joseon-Herrscher, sondern vor allem Kirchen aller Richtungen, buddhistische Tempel, Volksreligion, Überbleibsel konfuzianischer Altäre u.a.m.

Was uns überdies besonders erfreut hat, das war die Offenheit und bisweilen Herzlichkeit, mit denen wir – obgleich ich nur wenig Koreanisch beherrsche – in Kirchen und Tempeln empfangen wurden. Der Unterschied zur japanischen Mentalität der Zurückhaltung ist schon offensichtlich! Es war eine große Überraschung, als uns ein buddhistischer Mönch hinter die Buddhastatuen führte und uns u.a. auch ein Bildnis von San-shin, dem „Mountain God“ zeigte, der in vielen Tempeln einen Ehrenplatz hat. Im Jogyesa-Tempel, dem Haupttempel des Jogye-Ordens konnten wir z.B. an einem abendlichen Ritual teilnehmen und wurden anschließend zu einem gemeinsamen vegetarischen Essen in die Klosterküche eingeladen. In einem kleinen „schamanistisch“-buddhistischen Tempel in den Bergen von Seoul hatte mich zuvor eine Südkoreanerin quasi bei der Hand genommen und gezeigt, in welcher Weise man sich der Buddhastatue gegenüber verhalten sollte, wie man sich Buddha annähert, ihn verehrt und sich wieder entfernt. Das war sehr hilfreich für unsere anderen Tempelbesuche, denn als Außenstehender wird man schon beobachtet. Aber wir hatten immer das Gefühl, willkommen zu sein und zwanglos mitmachen zu können. Das gilt natürlich auch für die koreanischen Kirchen. Kurzum, Südkorea ist ein faszinierendes Land.

Welche aktuellen Entwicklungen lassen sich bezüglich der dortigen buddhistischen Richtungen feststellen?

Die Joseon-Herrscher (1392-1910) hatten den Neu-Konfuzianismus zur Staatsideologie erhoben – zum Nachteil von Buddhismus und Musok-kyo (den Begriff erläutere ich gleich). Während der japanischen Kolonialzeit (1910-1945) erfolgte eine Förderung durch japanische buddhistische Gemeinschaften, die die Grundlagen für den buddhistischen Revival in Korea legten. Bis in die 1990er Jahre hinein gab es jedoch Konflikte zwischen den buddhistischen Führern und der Regierung einerseits, mit den fundamentalistischen Kirchen andererseits und drittens zwischen zölibatären und verheirateten Mönchen (letztere Entwicklung war durch japanische Buddhisten ins Land gekommen). Von einer entspannten Situation zwischen Buddhisten und Protestanten kann leider noch immer nicht die Rede sein: Buddhisten fühlen sich von der protestantischen Staatsführung diskriminiert, zumal es immer wieder zu Übergriffen von Seiten fundamentalistischer Kirchen kommt. (siehe Videos: „S. Korean Christians praying for Buddhist temple to collapse“; „Korean Christians Vandalize and Burn Buddhist Temple“).
Der erwähnte Revival hat dazu geführt, dass die Zahl der Mönche und Nonnen sich seit 1962 mehr als verdreifacht hat. Das gilt auch bezüglich der buddhistischen Tempel, die heute überwiegend drei Hauptrichtungen angehören: der Jogye-Orden, der Taego-Orden und schließlich der indigene Weon-Buddhismus. Ein solches Wiedererstarken wäre jedoch ohne die vorausgegangene Reformbewegung nicht denkbar gewesen. Dazu gehören vor allem die strikte Observanz des ethischen Codes des Vinaya und die Rückkehr zur Seon-Praxis: das Streben nach plötzlicher Erleuchtung, die alle karmischen Rückstände beseitigt. Der Unterschied zum japanischen Zen besteht dann darin, dass eine graduelle Annäherung abgelehnt wird.
Eine führende Persönlichkeit war Seongcheol (1912-1993), der Patriarch des Haein-Tempels und später Patriarch des 1962 gegründeten Jogye-Ordens, dessen Haupttempel der Jogyesa in Seoul ist (koreanbuddhism.net). In diesem Jahr gibt es im Haeinsa übrigens eine Tausendjahrfeier des berühmten koreanischen Tripitaka. In Deutschland gibt es drei Seon-Zentren, von denen sich zwei in Berlin befinden und eines, das in Kaarst von der Seon-Meisterin Daehang Kunsunim geführt wird. Sie ist auch mit deutschen Publikationen an die Öffentlichkeit getreten.
Zentrum des kleineren Taego-Ordens ist der schöne Bongweonsa-Tempel in Seoul, der auf mehr als 1000 Jahre Geschichte zurückblicken kann. Der nicht-zölibatäre Orden entstand 1970 als eine Abspaltung vom Jogye-Orden, weil an der Möglichkeit der Familienbildung festgehalten werden sollte. Neben Seon pflegt dieser Orden auch den buddhistischen Tanz, Gesang und Malerei. Im alljährlichen Yeongsanjae-Ritual in Erinnerung an Buddhas Offenbarung des Lotus-Sutra kommen diese Tätigkeiten zum Ausdruck.

Der zahlenmäßig kleine Weon-Buddhismus (weon-bul-gyo) (wonbuddhism.org), der auch in Deutschland vertreten ist, hat sein Zentrum in Daegu. Gegründet wurde er 1924 und ähnelt in seiner Organisationsform sowie in Tempelbau und Gottesdienstzeiten stark dem Protestantismus.
Die buddhistischen Gemeinschaften in Korea dürften der Zahl nach dem Anteil der Christen an der Gesamtbevölkerung in etwa entsprechen, also rund ein Viertel der Menschen Südkoreas umfassen.

Es gibt doch einige koreanisch-christliche Denominationen, welche synkretistische Elemente in ihr Christentum integrieren. Auch die “Moonies” kann man vielleicht in dieser Hinsicht betrachten. Wie ist hier die derzeitige Situation?

„Synkretismus“ halte ich für einen eurozentrischen Begriff. In Asien, Afrika, in der Karibik und in Südamerika ist Bi-Religiosität ein weit verbreitetes Phänomen. Wenn man nicht von einem Herrschaftsmodell ausgeht, d. h. von einer normativen Kultur und normativen Religion, der andere sich unterzuordnen haben, dann sollte man Religionen als offene Systeme verstehen. Schon Adolf von Harnack wusste um die „wunderbare Anpassungsfähigkeit“ des Christentums und seinen Triumph als synkretistischer Monotheismus.
In der Forschung ist es hinlänglich bekannt, dass Buddhismus und Christentum sich „koreanisieren“ mussten, um Erfolg zu haben. Die ureigene Volksreligion Musok mit ihren schamanischen Elementen, die nie als eigenständige Religion von den Herrschenden angesehen wurde, bildet das Substrat auch des protestantischen Christentums, weil das Weltbild von Musok tief im Denken der Koreaner verwurzelt ist. Die koreanische Befreiungstheologie war eine „Theologie des Volkes“ (minjung shinhak).
Die Schamanisierung des Christentums beginnt bereits mit der Wahl des Gottesnamens „Hananim“ („Gott im Himmel“), der schon nach koreanischer Vorstellung ein „Erlöser“ ist. Weitere Elemente sind die Heilung durch Glauben sowie der Exorzismus böser Geister, die zentrale Stellung von Ethik und Familienwerten, die dem konfuzianischen Denken und Fühlen entsprechen. Das heißt allerdings nicht, dass Südkorea als ein konfuzianistisches Land bezeichnet werden kann, vielmehr muss man eher von einer „mentalen Landkarte“ (Andrew Kim) sprechen, zu der diese Werte gehören. Dazu gehört aber vor allem die Betonung des diesseitigen Lebens. Man/frau besucht die mudang, um materielle Wünsche (langes Leben, Gesundheit, Reichtum, etc.) erfüllt zu sehen.
Der „dreifache Segen“ der Yoido Full Gospel Church beinhaltet deshalb nicht zufällig Seelenheil, Prosperität und Gesundheit – was auch mit dem 3. Johannesbrief 2 übereinstimmt. Die „Moonies“ bzw. die „Vereinigungskirche“ mögen hierzulande bekannt sein, aber die größte Einzelkirche der Welt mit etwa 1 Mio. Gläubigen ist die pfingstlerische Yoido Full Gospel Church, die auch in Deutschland vertreten ist. Ein Erlebnis besonderer Art ist der Gottesdienst am Sonntag: Die Megachurch kann mehr als 15.000 Gläubige aufnehmen und ein Chor von 100 Personen mit Sopranistin machen den Gottesdienst zu einem Event. Für Ausländer gibt es Sitzreihen mit Kopfhörern (Simultan–übersetzung in viele Sprache) und ein englisches Handout (siehe auch Videos von 2007 und 2010).

An anderer Stelle berichteten Sie von den Mudangs, welche im Westen fälschlicherweise oft als Schamanen bezeichnet würden, dass diese gerade in der Megacity Seoul inzwischen vermehrt vertreten sind. Vielleicht kennen viele Leser die Mudang kaum – und warum sollte man sie nicht Schamanen nennen? (man vgl. auch unsere Kurzinformation Schamanismus)

Es wäre falsch, wollte man die ureigene traditionelle Religion Koreas mit Schamanismus gleichsetzen – die Volksreligion, die z.B. James Grayson zutreffend als musok-kyo bezeichnet, d. h. „schamanistische Religion“, um gleichzeitig anzudeuten, dass diese Religion mehr ist als nur Schamanismus. Die mudang oder der männliche paksu unterscheiden sich in wichtigen Aspekten von den „Grundelementen“ des Schamanismus: Sie kennen keine Trennung von Seele und Körper und dann auch keine Seelenreise. Die mudangs sind Mittler in einer Welt von 273 Göttern (Kim Tae-kon, 1998): die Ritualgötter im Gemeinschaftsschrein, die Haushaltsgötter, die Götter für die religiösen Rituale des Dorfes und die Götter eines jeden Hauses. Man unterscheidet zwischen hereditären mudangs und charismatischen mudangs, die allerdings in der Minderzahl sind. Masken werden beim ekstatischen Tanz nicht getragen und auch keine Halluzinogene eingenommen.

Zweifellos hat musok Beziehungen zum sibirischen Schamanismus, ist doch das Wort für das Hauptritual, kut, mit dem tungusischen kutu verwandt. Dennoch empfiehlt es sich m.E. im Zusammenhang mit Korea stets von einem koreanischen Schamanismus als Teil einer altkoreanischen Religion, die in den letzten Jahren einen Revival erlebt hat, zu sprechen. Und wenn man unvoreingenommen die Hanja, also die chinesischen Zeichen für mudang, sich anschaut, kann man eher an Medien oder Schreinmädchen denken, die eine Verbindung zwischen der oberen und der diesseitigen Welt herstellen (so auch in der japanischen Lesart), aber eben nicht nur zwischen Menschen und Geistern! Die mudang hat eher Beziehungen zu einem heiligen Berg und den auf ihm daselbst befindlichen Göttern, zu denen man Pilgerfahrten unternimmt. Und das kut-Ritual wiederum hat den Zweck, die Verstorbenen ins Paradies zu schicken und dem Haushalt des Klienten Wohlstand zu sichern. Seit den 1980er Jahren gibt es übrigens einige mudangs, die als „Human Cultural Treasures“ angesehen werden.

Mir geht es in diesem Kontext auch darum zu betonen, dass es alte religiöse Traditionen gibt, die nicht mit Schamanismus gleichzusetzen sind. Diesbezüglich ist das Werk von Frits Vos, Die Religionen Koreas, immer noch recht gut. Zutreffend verweist er z.B. auf die Ähnlichkeit zwischen dem Dan-gun-Mythos (in beiden Koreas allgegenwärtig) und dem Amaterasu-Mythos (Seite 27). Am Rande Seouls haben wir auch einen kleinen Dan-gun-Tempel besichtigt. Und was den sog. Shinto angeht, so spricht man besser von Kami-Verehrung, da der Begriff “Shinto” ein Konstrukt ist, das seit dem 19. Jh. mit den “kokugaku“-Studien (Hirata Atsutane) zunehmend an Bedeutung gewonnen hat. Erst seit den Arbeiten von Kuroda Toshio beginnt ein Umdenken, wenn auch noch zögerlich (John Breen/Mark Teeuwen, eds., Shinto in History: Ways of the Kami, London-New York 2000).
Neben den buddhistischen und konfuzianischen Einflüssen gibt es auch bzgl. der mudangs solche von Seiten des Daoismus (David A. Mason, Spirit of the Mountains: Korea’s SAN-SHIN and Traditions of Mountain-Worship, Seoul 1999). Und man/frau muss wohl auch in der Gegenwart mit neuen Einflüssen rechnen, die zu einer Art “Cyberspace Shamanic Practices” führen (Seong-nae Kim, Korean Shamanic Practice in Cyber Culture, in: Inter-Religio 46/Final Issue 2005). Es scheint so, dass es in der Forschung doch noch einige Sachen gibt, die der Bearbeitung bedürfen.

Sie haben ja auch zu afroamerikanischen Religionen geforscht. Wie lassen sich Mudangs zu den dortigen Phänomenen kontrastieren bzw. kann man beides vergleichen?

Ich glaube, dass ein Vergleich mit den Rastafarians nicht möglich ist. Meines Erachtens hat es auf Jamaica eine Transkulturation (im Sinne von Fernando Ortiz) zwischen der schwarzen Unterschicht in Kingston und den indischen Einwanderern gegeben, wobei der Ganja-Genuss als interkulturelle und interreligiöse Schnittstelle diente (vgl. meine Dissertation: Die Anfänge von Rastafari und das Problem der Afrikanizität : eine religionswissenschaftliche Untersuchung zur Transkulturation im Kontext der Religionsgeschichte Jamaikas, unter Heranziehung des afrobrasilianischen Candomblé). Dagegen sehe ich eher Ähnlichkeiten zwischen den mudangs und den afro-brasilianischen „Müttern“ des Candomblé. Mãe Stella de Oxossi, die wohl zur Zeit berühmteste mãe-de-santo des berühmten Candomblé-Hauses Ilé Axé Opô Afonjá in Salavador da Bahia führt ein ähnliches Haus mit Novizen wie hereditäre mudangs in Korea („Mutter des Heiligen“; dazu siehe Heinz-Jürgen Loth, O vento tem cor? Hat der Wind eine Farbe?, in: Tworuschka, Udo (Hg.): Religion und Bildung als historische Forschungsfelder. FS Michael Klöcker (Kölner Veröffentlichungen zur Religionsgeschichte 32). Köln 2003, 233-240). Wie im Candomblé der initiierte Gläubige in Kleidung, Verhalten und Tanz sich ganz seinem orixá anpasst, so schlüpft auch die mudang in die Kleidung ihres Gottes und bemüht sich sich um seine Präsenz mit Musik und Tanz.

Wie ist eigentlich der Blick der koreanischen Medien auf die Religionen im Lande? Unterscheidet der sich von dem europäischer Medien, etwa den deutschen?

Südkorea ist ein Platz, wo viele Religionen aus Ost und West zuhause sind. Nach meinem Eindruck wird Religion als Privatangelegenheit angesehen, haben doch nach dem partiellen Regierungszensus von 2003 nur 54 Prozent der Bevölkerung eine Religionszugehörigkeit. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass nur nach der Teilnahme an religiösen Handlungen gefragt wurde. Ob die übrigen 46 Prozent wirklich ohne Religion sind, muss bezweifelt werden. Irgendjemand muss ja wohl die 50.000 oder mehr mudangs in Anspruch nehmen. Man erfährt aus den Medien hierüber nichts. Die von mir täglich gelesene „Korea Times“ schrieb nur selten über Religion (das gilt auch von der Online-Ausgabe). Die 1000-Jahrfeier des koreanischen Tripitaka war jedoch ein Anlass, um über dieses bemerkenswerte Ereignis zu schreiben. Oder das „Chuseok“-Fest, auch „Hangawi“ („Erntemonddankfest“) genannt, ist ein Fest, über das die Medien breit berichten: Millionen Südkoreaner besuchen ihre Heimatorte, um den Ahnen ihre Verehrung an den Gräbern zu erweisen und zu opfern.

Danke für das Interview.

Das Interview führte Kris Wagenseil.

Nachtrag: Aus dem Interview entstand schließlich folgender Beitrag: “Religionen in Korea – ein Überblick” in dem Magazin “Kultur Korea”, Ausgabe 2/2012, Seite 9 ff.