Ein Versuch über Rudolf Ottos „Das Heilige“

Gewisse Schwierigkeiten können sich demjenigen in den Weg stellen, der zu Beginn des 21. Jahrhunderts versucht, sich auf eine angemessene Weise dem Werk Rudolf Ottos zu nähern. Sein Hauptwerk „Das Heilige – Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ von 1917 (im folgenden zitiert nach der 23-25. Auflage, München: Beck 1936; die eigenwillige Orthographie entstammt Ottos Wunsch) mag ein Meilenstein in der Geschichte der Religionswissenschaft sein, doch erscheint es für den Fachfremden erst einmal so, als spiele Ottos Werk in aktuellen Diskursen kaum eine Rolle. Sein Begriff des „Numinosen“ hingegen ist wohl in den allgemeinen Sprachgebrauch eingegangen, wie ein kurzer Blick ins Internet ergibt.

Die Auswahl, welche eine gewisse Suchmaschine darbietet, deren Name inzwischen auch als Verb in die Umgangssprache eingegangen zu sein scheint, verwendet den Begriff oft in ähnlich unbestimmter Form, wie es in der Rede von „Spirituellem“ etwa der Fall ist, gelegentlich avanciert das Wort zum Künstlernamen – etwa einer Musikgruppe – oder zum Markennamen.

Häufiger noch als Rudolf Otto findet sich Carl Gustav Jung zitiert, etwa mit dem Satz: „Alles, was die Schlange [als Symbol; Anmerkung C.W.] berührt, wird numinos, das heißt unbedingt, gefährlich, tabuisiert, magisch“ (Jung: Bewußtes und Unbewußtes. Beiträge zur Psychologie, Frankfurt am Main 1957, S. 37f.).

Es soll an dieser Stelle nicht darum gehen, eine solche Auswahl als repräsentativ zu verstehen, noch darum, etwa Jung und Otto gegeneinander auszuspielen. Man könnte höchstens – und dies auch nur als Randbemerkung – eine gewisse Strukturparallele des Werkens und Wirkens behaupten, die jedesmal auch teilweise auf einer Art Missverständnis zu beruhen scheint. Denn beide Autoren versuchten, einen wissenschaftlichen Zugang zu einem Thema zu finden, nämlich Otto zum „Heiligen“ als grundlegendem Terminus einer Wissenschaft der Religionen und Jung zum „Unbewussten“ als einem wichtigen Begriff in seiner sogenannten „Tiefenpsychologie“, – und beide Autoren scheinen auf ihre je eigene Art eher zu (Religions)-Stiftern von dem geworden zu sein, was zu erforschen beabsichtigt gewesen war.

Darüber hinaus – die jeweilige Auslegung des Numinosen und ihr Verhältnis untereinander betreffend – wird am Ende dieses Essays noch einmal auf diesen – vielleicht nicht „wirklich“ so zufälligen – Umstand einzugehen sein. Zuvor jedoch soll die strukturelle Linie konstruktiv verfolgt werden, über die Otto in seinem Werk seine Theorie in 23 Kapiteln entwickelt. Diese Linie soll zunächst rekonstruiert werden, um im Folgenden auf Implikationen und Komplikationen einzugehen, deren Schwerpunkte sich an dieser Stelle umreißen lassen als das Verhältnis von Distanz und Substanz neben einer Anthropologie des Fühlens.

Die „Linie“ des „Heiligen“

Die „Linie“, welcher der Leser des „Heiligen“ folgt, kann man mit einer doppelten Sinuskurve vergleichen – bzw. weitergehend sogar behaupten, diese in Kreisbogen übersetzte Wahrnehmung zweier großer thematischer Blöcke – die Begriffsbestimmung des Numinosen einerseits und ab Kapitel 16 „Das Heilige als Kategorie a priori“ andererseits – überführe den Leser mit dem Postulat einer dritten Stufe des „Geistes“ oberhalb der des Propheten am Ende des Buches wieder auf die Problemstellung der ersten Seiten. Es geht um eine strukturelle Problematik, wie sie sich bei jedem deduktiven Versuch ergibt, einen Neologismus zu prägen, der erklärt wird durch Verweise auf bereits vorhandene Worte, deren Bedeutungen in ihrer jeweiligen Definition je wieder auf sich selbst verweisen.

Diese Kritik verbliebe jedoch einseitig, wenn sie nicht zugleich positiv zugesteht, dass jede ausschließlich „induktive“ oder „naturalistische“ oder „positivistische“ Bestimmung genauso einseitig wäre – zumeist reduktionistisch oder gar pathologisierend.

So ist es gar nicht verwunderlich, dass die Bestimmung des Rationalen im Diskurs des „Heiligen“ zu dem Ergebnis kommt, es handele sich um „einen eigentümlichen Qualitätsunterschied in der Stimmung und in dem Gefühlsgehalte des Fromm-seins selber“ (Otto, S. 3). Auch wenn dieser „synthetische wesentliche Begriff[.]“ (S. 2) eine scheinbare Basis dafür liefert, „Kennzeichen des Höhengrades und der Überlegenheit einer Religion“ (S. 1) oder einen „Zug zum Rationalisieren“ (S. 3) auszumachen, bzw. erlaubt, aus seinem Verhältnis zum Irrationalen das „Numinose“ zu entwickeln, bleibt diese Definition genauso relativ unklar oder gar „irrational“ wie die Unterscheidung von Begriffen in „klare und deutliche“ von solchen, auf welche dies nicht zutreffen soll (S. 1). Doch die Anführungszeichen des kritisch gedachten Adjektivs „irrational“ im Satz zuvor verdeutlichen vielleicht, dass auch diese Kritik von demselben Problem umschattet ist, im Zirkulären verbleibt und auf den Alltagsverstand des Lesers und sein Vorverständnis oder zumindest auf seine „Intuition“ hoffen muss. Der Unterschied der beiden antagonistisch wirkenden Begriffe zeigt sich aber in einem gewissen Moment, den Otto aus seiner Perspektive als „Mißverstand“ (S. 3) bezeichnet und diesen indirekt der Figur des Fausts aus der gleichnamigen Tragödie von Johann Wolfgang von Goethe unterstellt, dessen Wort „Gefühl ist alles, Name Schall und Rauch“ Otto zitiert. Auf dieses Verhältnis von „(Miß)verstand“ und „Gefühl“ wird in den folgenden Abschnitten dieses Essays immer wieder einzugehen sein.

Aus diesem resultiert letztlich auch die Bestimmung des Numinosen als „das Heilige minus seines sittlichen Moments und […] minus seines rationalen Momentes überhaupt“ (S. 6). Diese Zuweisung impliziert dabei allerdings eine Kategorisierung des „absolute[n] sittliche[n] Prädikat[s]“ (S. 5) – möglicherweise in Anlehnung an Ottos Auseinandersetzung mit dem „heiligen Willen“ bei Immanuel Kant innerhalb der „Kritik der praktischen Vernunft“ – als Teil jenes Rationalen. Auch die Rede vom „Überhaupt“ innerhalb Ottos Definition legt diese Vermutung nahe.

Jener vorgestellte erste „Kreisbogen“ der Werksgliederung führt nun über verschiedene „Momente des Numinosen“, vom Kreaturgefühl ausgehend über ein in vier Aspekte eingeteiltes „Mysterium tremendum“, das „Fascinans“, das „Ungeheure“, das „Sanctum“ bzw. das „Augustum“ zurück zu der Frage „Was heißt irrational?“, um schließlich Entwicklungen innerhalb des Numinosen auszumachen, wie es sich im Alten und Neuen Testament sowie schließlich bei Luther offenbarte. Auf jene hier bloß aufgezählten, als absolut verstandenen Gefühlsbezeichnungen wird noch teilweise zurückzukommen sein. Alle hängen mit der Begriffsunterscheidung im ersten Kapitel sowie mit der nachgestellten Frage zusammen, die Otto folgendermaßen beantwortet:

„Mit diesem Worte [‚irrational’; Anmerkung C.W.] wird heute fast ein Sport getrieben. […] Wir knüpfen an den Sprachgebrauch an der z.B. vorliegt, wenn man zu einem seltsamen, dem verständigen Denken sich entziehenden Ereignisse sagt: ‚Es liegt ein Irrationales’ darin. […] Wir behaupten sodann, daß um […den rationalen] Bereich begrifflicher Klarheit her eine geheimnisvoll-dunkle Sfäre liege, die nicht unserem Gefühl wohl aber unserem begrifflichen Denken sich entziehe und die wir insofern ‚das Irrationale’ nennen“ (S. 76).

Im Grunde trennt Otto dabei profanes von heiligem Irrationalen, wenn er fortfährt:

„Unser Gemüt kann etwa von einer tiefen Freude erfüllt sein ohne daß wir uns im Augenblick klar sind über den Grund des Freudegefühls. […] Grund und Objekt der Freude ist uns dann zeitweilig dunkel. […] Ganz anders aber ist es mit der Seligkeit über das Fascinans des Numinosen. Auch bei stärkster Spannung der Aufmerksamkeit gelingt es hier nicht, das Was und Wie des beseligenden Gegenstandes aus dem Dunkel des Gefühls in den Bereich begreifenden Verstehens zu bringen […], und nur durch die Notenschrift der deutenden Ideogramme ist er – nicht deutbar aber – andeutbar“ (S. 76).

Der zweite von mir so bezeichnete „Kreisbogen“ verfährt ähnlich und erläutert das A priori des Heiligen aus seiner scheinbar sicheren Allgegenwart auf Erden, vergleicht es etwa mit dem Begriff des „Dämonischen“ in Goethes „Dichtung und Wahrheit“, wo Otto ebenfalls zu dem Schluss kommt, der Dichter sei „dabei vom ‚bloßen Gefühl’, das heißt von einem dunklen Prinzip a priori geleitet“ worden (S. 182).

Ebenso basiere die vom „Rohen“ geschiedene „echte[.] Divination als religiöse[.] Divination“ auf „reine[m] Anerkennen aus reinem unauflöslichem Wahrheitsgefühl“ (S. 197), wie sie sich im Urchristentum und – so vermittelt das Engagement des Autors – auch heute wiederfinden lasse. Höhepunkt dieses zweiten Teils scheint mir dabei das Kapitel „Das Heilige in der Erscheinung“ zu sein und die – meines Erachtens – über das Bisherige hinausgehende Rede von der Intuition bzw. „Ahndung“ in der Auseinandersetzung mit Friedrich Schleiermacher, Jakob Friedrich Fries und Goethe.

Das Verhältnis von Substanz und Distanz und die Anthropologie des Fühlens

Die bisherige Betrachtung  stellte den Begriff des „Irrationalen“, wie er auch im Titel des Werkes überhaupt eine prominente Stellung einnimmt, ins Zentrum, und schien nicht müde darin zu werden, auf die Fundierung der entwickelten Gefühlsbegriffe in Gefühlssubstraten hinzuweisen, wie sie sicherlich schon oft als „Substantialismus“ oder „Subjektivismus“ kritisiert worden sein dürfte. Dem Einwand sprachkritischer Philosophie, dass ein Adjektiv wie „irrational“ nur in konkreten Kontexten unter Berücksichtigung der beteiligten Gesprächspartner einen spezifischen Sinn mache, wird scheinbar von Rudolf Otto genauso wenig wie von Martin Heidegger Rechnung getragen. Allerdings wäre ein simples Ablehnen des Werks Ottos aus diesen Gründen vielleicht etwas zu einfach – relativistisch gesprochen unterscheiden sich diese philosophischen Versuche der Sprachhygiene vielleicht nicht so sehr von Ottos eher theologisch erscheinendem Anspruch, eine „‚gesunde Lehre’ zu bilden“ und sie „zu festigen mit dauernden ‚Zeichen’“ (S. 77).

Auffallend ist möglicherweise seine Gefühlstheorie, die sich insbesondere – ohne seinen Namen zu nennen – recht offensichtlich gegen die gerade populär werdenden Theoreme der Psychoanalyse von Sigmund Freud und ihre Triebideen richtet. Gerade das Quantitative einer Reizschwelle und die Idee der „Entwicklung“ oder „Verwandlung“ (S. 59) eines Gefühls aus einem anderen bzw. in ein anderes fallen in den Blickwinkel seiner Kritik.
Auch hier ist die Theorie mit ihren Elementen der „Kontrast-harmonie“, eines „Gesetz[es] der Gefühls-gesellung“ und der „Schematisierung“ der Beschreibung der wichtigsten Momente des Numinosen nachgeordnet (S. 56ff.) und erst das zweite Element erklärt über eine Fußnote den Terminus „Gefühle“ „in unser[e]m Sprachgebrauch“ als „dunkle Vorstellungsgehalte mit emotionalen Charakter“ (S. 57). Die absoluten Qualitäten eines Gefühls gesellen sich also nebeneinander, vermögen sich zu kontrastieren und scheinen stets der Gefahr der „Verwechslung“ ausgesetzt zu sein, so wie etwa Arthur Schopenhauer „das Irrationale der Musik mit dem Irrationalen des Numinosen“ (S. 65) verwechsle oder Friedrich Schleiermacher „das Gefühl der ‚Abhängigkeit’“ mit dem „qualitativ anders“ zu verstehenden „Gefühl der Kreatur die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem was über aller Kreatur ist“ (S. 10).

Dabei ist nicht nur die „Gefühls-gesellung“ als parallel zur „‚Ideenassoziation’“ zu verstehen und die „wesentliche Zusammengehörigkeit“ von Gefühlen zu einer „Komplex-Idee“ – etwa „das Erhabene [als] ein echtes ‚Schema’ des Heiligen selber“ innerhalb der „Komplex-Idee des Heiligen“ – postuliert (S. 60ff.), im Grunde verschwimmt die Grenze zwischen Gefühl und Idee.
Ottos Konzept könnte eine Fortführung derjenigen Vermögenspsychologie sein, wie sie sich im 18. Jahrhundert über Gottfried Leibniz, Christian Wolff und Alexander Gottlieb Baumgarten entwickelte. Hierher gehört jenes „hierarchische Stemma der Erkenntnisqualitäten mit der Dichotomie von dunkler und klarer Erkenntnis an der Wurzel und der intuitiven Erkenntnis als seiner Krone“ (S. 198): „Die klare Erkenntnis – das Gegenstück zur dunklen – besteht in der Erkenntnis einer Sache als Ganzes, die als Ganzes von anderen unterschieden und in der Erinnerung als Ganzes reproduziert werden kann“ (S. 199). Nach dem Baumgarten-Schüler Georg Friedrich Meier sei die dunkle Erkenntnis „der Urstoff unserer klaren Erkentniß“ (zitiert nach Hans Adler: Fundus Animae – der Grund der Seele. Zur Gnoseologie des Dunklen in der Aufklärung. In: DVjs Nr. 62 (1988); S. 197-220, hier S. 208).

Es kann hier nicht darum gehen, diese Vorstellungen in ihrer Gesamtheit darzustellen; es sei aber darauf hingewiesen, dass einerseits diese „Psychologie“ erlaubt – durch Einebnung der Hierarchie von hellen und dunklen Erkenntnissen – die „Trennung von Rationalität und Irrationalität“ (Adler, S. 220) aufzuheben, wie es zumindest laut Hans Adler bei Johann Gottfried Herder geschehe, und andererseits spezifische „Vermögen“ anzunehmen, die es denkbar erscheinen lassen, dass es Menschen gibt, die „einen Moment starker und möglichst einseitiger religiöser Erregtheit“ nicht kennen bzw. – stärker formuliert – möglicherweise niemals kennenlernen werden können und ab Seite 8 jenes Buches von Rudolf Otto gar „gebeten [sind] nicht weiter zu lesen“.

Allerdings – so ließe sich zur Verteidigung Ottos zumindest in diesem Punkt einwenden – versteht er es als notwendig, damit „ein Gefühl […] ein ihm ähnliches Gefühl zum Anklingen bringen“ könne (Otto, S. 57), dass es „geweckt“ werde: „Das Gefühl der ersteren [hier: Nötigung durch Sitte] kann daher das der letzteren [hier: Nötigung durch Sollen] im Gemüte wecken, wenn das Gemüt selber dazu angelegt war“ (S. 59).

Die letzten Seiten von Ottos Werk konstruieren hieraus eine ähnlich hierarchische Anthropologie des Fühlens nach der Folie von Künstler und Kunstrezipient, nach der „[i]n der Masse […] auch hier die Anlage nur als die Empfänglichkeit vorhanden [sei], das heißt als Erregbarkeit für Religion, und als das Vermögen eigenen freien Anerkennens und Beurteilens“. Demgegenüber „unableitbar aus der ersten Stufe bloßer Empfänglichkeit“ stünde der „Profet, das heißt der der den Geist als das Vermögen der ‚Stimme von innen’ und als das der Divination und, durch beide, als religiöse Produktionskraft besitzt“. Darüber hinaus wird schließlich der „Sohn“ als gleichzeitiges „Objekte der Divination des erscheinenden Heiligen“ und höchste Stufe postuliert (S. 204f.).

Noch deutlicher wird dieser divinatorische Elitarismus, wenn er es als einen Mangel des Werkes von Schleiermacher wertet, dass dieser das „Vermögen der Divination als ein allgemeines voraussetzt“, denn „[n]ur divinatorische Naturen haben dieses Vermögen der Divination in actu; und nicht der Mensch überhaupt[,] wie der Rationalismus meint[,] oder die indifferenzierte Masse gleichartiger Subjekte in Wechselwirkung[,] wie es die moderne Völkerpsychologie sich denkt[,] sind Empfänger und Träger der Eindrücke des Überweltlichen, sondern immer Bevorzugte, ‚Erwählte’“ (S. 178 f.).

Das „Numinose“ verschwindet im Numinosen

Der Rückgriff Ottos auf jene Vermögenspsychologie scheint in gewisser Weise einen Balance-Akt zu erfordern zwischen einerseits der Einebnung der Trennung von Rationalem und Irrationalem, welche Otto nicht beabsichtigt, und der Aufrechterhaltung derselben, die – so scheint es zumindest – nur darüber möglich wird, dass er die „dunklen“ Gefühle bzw. Erkenntnisse der Religionen von vorne herein nach der Folie des Christentums unter Bevorzugung bestimmter mystischer Autoren ordnet und den Beginn einer „vita religiosa“ da ansetzt, wo „‚natürliche’ Zwecke“ Selbstzweck bzw. „übernatürlich“ würden (S. 44). Es scheint von vorne herein klar zu sein, was „dämonisch“ oder „gespenstisch“ ist, und insbesondere das ausführlich behandelte Mysterium tremendum scheint Beispiele aus allen Bereichen religiösen Erlebens zu kennen.
Denn ohne diese Folie wäre es eben nun mal durchaus legitim so zu verfahren, wie es bei Carl Gustav Jung zu lesen ist, und das Numinose ausgerechnet am Symbol der Schlange zu erläutern, ja sogar die ganze Fülle der von Otto ausführlich dargestellten „dunklen Vorstellungsgehalte mit emotionalen Charakter“ auf jene vier eingangs zitierten Adjektive zurückzuführen, die in gewisser Weise den von Otto angedachten Zuständen höchster „religiöser Erregtheit“ Hohn sprechen.

Auf der anderen Seite ist sein Postulat von grundsätzlich verschiedenen „Naturen“ mit auseinander „unableitbaren“ Vermögen problematisch. Auch entgegen den heutigen Bemühen, eine universale theoretische Grundlage für die Disziplin der Religionswissenschaft zu finden, verweist es auf zeitspezifische Diskurse, die mit der Dichotomie „Masse“ und „Genius“ arbeiteten, insbesondere seit dem ideologisch sehr bedenklichen Werk von Gustave Le Bon „Psychologie der Massen“ von 1895:

„Sorgfältige Beobachtungen scheinen nun zu beweisen, daß ein Einzelner, der lange Zeit im Schoße einer wirkenden Masse eingebettet war, sich alsbald – durch Ausströmungen, die von ihr ausgehen, oder sonst eine unbekannte Ursache – in einem besonderen Zustand befindet, der sich sehr der Verzauberung nähert, die den Hypnotisierten unter dem Einfluß des Hypnotiseurs überkommt“ (Le Bon: Psychologie der Massen, Stuttgart 1938, 6. Auflage, S. 17f.).

Max Horkheimer und Theodor W. Adorno sollten schließlich 1944 hierzu urteilen:

„Das von der Religionssoziologie erfundene metaphysische Charisma des Führers hat sich schließlich als die bloße Allgegenwart seiner Radioreden erwiesen, welche die Allgegenwart des göttlichen Geistes dämonisch parodiert“ (Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 2003, S. 168; vgl. auch hiesigen Blog-Artikel über die kritische Funktion der Bildung).

Otto definierte die Grenze zwischen Rationalem und Irrationalem aus der scheinbar mehr oder weniger offensichtlichen Klarheit der Begriffe und hütete sich – aus gutem Grund – vor einer Herleitung aus den Trennungen zwischen Materie und Geist, Objekt und Subjekt bzw. Physik und Metaphysik. Den Ausdruck der „Metaphysik“ kritisiert er nur dort, wo er abschätzig gemeint ist.
Doch auch eine Zuweisung des bedenklichen Charisma-Begriffes – wie ihn Max Weber prägte – ins Reich der Metaphysik kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass es weiterhin das Problem gibt, dass spezifische Erfahrungen sich allgemeinverständlicher Mitteilbarkeit entziehen, sie nicht für jeden angemessen übersetzbar scheinen, ja selbst die gezogenen Grenzen, innerhalb derer sich die hier zitierten Autoren bewegen und ihre jeweiligen eigenen Erfahrungen verorten müssen, in einer spezifischen kulturellen Tradition begründet sind. Diese Inkommensurabilität sollte aber nie zur Legitimation einer Absolutsetzung des eigenen Glaskastens werden. Heilig oder nicht.

Kris Wagenseil