Friedrich Heiler: Ein Klassiker der Religionswissenschaft?

Bereits die Methodik Friedrich Heilers (1892-1967) verweist auf die problematische Stellung seiner Arbeit zwischen Wissenschaft und Religion, zwischen wissenschaftlicher analytischer Untersuchung der Religionen und charismatischer Offenbarung. Heiler selbst sieht sich in einer solchen Kluft; seine Metaphorik spricht seinem Werk eine Art „Weg der Mitte“ zu, statt mythischen Bildern aus dem Leben des jungen Siddharta Gautama wählt er aber solche aus der Odyssee Homers, um seine Position zu umreißen und schreibt im Vorwort zur fünften Auflage seiner Dissertation „Das Gebet – eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung“ (München: Ernst Reinhardt 1923, 5. Auflage [Erstausgabe 1918]): „Die Charybdis des modernen ‚Objektivismus’ ist nicht minder gefährlich wie die Scylla des liberalen ‚Subjektivismus’“ (Heiler 1923, S. XI).

Diese Identifikation seines Standorts mit dem verderblichen Strudel der sizilianischen Meerenge hat es Heiler angetan – wie seine Bildersprache verrät, ist dies für Heiler auch die Position des modernen Christentums:

„Das Christentum steht als die ‚Religion der Mitte’ zwischen den Extremen des Hinduismus und frühen Buddhismus einerseits und des ursprünglichen Islam andererseits. Es wird weder verschlungen von der Scylla eines widerstandslosen Synkretismus noch zerschellt es an der Charybdis eines fanatischen Prophetismus“ (Una Sancta, 1975, S. 20; zit. nach Emmanuel Jungclaussen: Ökumene – Ende oder Anfang? Zur Aktualität Friedrich Heilers; in: Marburger Universitätsreden, Bd. 18, Marburg 1992, S. 7-20, Zitat S. 14).

In gewisser Weise blickt Heiler auf „[d]ie gegenwärtige Situation der Zeit“ im Sinne von Karl Jaspers, in welcher „alles versagt; es gibt nichts, das nicht fragwürdig wäre, nichts Eigentliches bewährt sich; es ist ein endloser Wirbel, der im gegenseitigen Betrügen und Sichselbstbetrügen durch Ideologien seinen Bestand hat“ (Jaspers, Berlin 1960, 5. Auflage [zuerst 1932], S. 15).

In dieser Hinsicht mag es nicht verwundern, wenn Friedrich Heiler 1923 der fünften Auflage seines Erstlings ein solches Vorwort beimisst, das sein eigenes Selbstverständnis in neuer Betonung ausrichtet und nach einem Verweis auf das Werk von Rudolf Otto und Nathan Söderblom eine „energische[.] Abweisung jeder Art von ‚Psychologismus’“ konstatiert. Den „modernen Feinden des religiösen Innenlebens“ hält er programmatisch Platon, die Upanishaden und „die alte augustinische Losung“ Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino entgegen (Heiler 1923, S. XI).

Diesem Programm entsprechend sind Heilers Begriffe von „Religion“ und „Wissenschaft“ emotional gefärbt bzw. in den Worten Jacques Waardenburgs „naiv“:

„Friedrich Heiler halt mit einem ‚naiven’ Religionsbegriff gearbeitet, der eine Erfahrung angab. Diese Erfahrung ging jeder Begrifflichkeit voraus […]. Der Wissenschaftsbegriff Heilers war naiv in dem Sinne, daß er glaubte, und glauben konnte, mittels seiner Forschung ein unmittelbares Verständnis der ausgesagten Wirklichkeiten, einschließlich der Wirklichkeit religiöser Erfahrungen zu erreichen“ (Waardenburg: Friedrich Heiler und die Religionsphänomenologie – eine kritische Würdigung; in: Marburger Universitätsreden, Bd. 18, Marburg 1992, S. 21-49, Zitat S. 26).

Offenbar vermochte Heilers eigene religiöse Überzeugung einen genügend starken Gegenpol zu dem darstellen, was er als Gefahren jenen Bildern aus der griechischen Mythologie zuordnete. Biographisch interessant kommt dahingehend Waardenburg zu dem Schluss, Heiler hätte eine genauere Betrachtung von Religionen wie Judentum oder Islam gemieden, in denen ersterer wohl Potentiale sieht, die Heilers universalistisches Verständnis von „der Religion“ hätten in Frage stellen können. Waardenburg entwickelt in seiner Rede zur kritischen Würdigung Heilers anlässlich seines hundertsten Geburtstages und 25. Todestages in Marburg 1992 die „Hypothese, daß es in der religiösen Erlebniswelt Friedrich Heilers Ausweitungen, Vertiefungen und Reifungen, aber nie einen totalen Bruch gegeben hat, nie eine totale Krise“ (ebd., S. 27).

Stark beeinflusst von den bereits genannten und mit ihm befreundeten Zeitgenossen Nathan Söderblom und Rudolf Otto geht es Heiler um Kult und unmittelbare Erfahrung, die – wie noch zu zeigen ist – programmatisch die von Waardenburg kritisch gewürdigte „Naivität“ zu einer Folie werden lässt, welche – wohl im Sinne des zeitgleich in Marburg wirkenden Martin Heideggers – einerseits gleichsam Serum für das untergehende Abendland sein soll, andererseits jene Gewissheit stiftet, mit der Heiler etwa in seiner Habilitationsschrift „Die buddhistische Versenkung“ (1922) diese als „Gebet“ und Buddha als „Mystiker“ deutet.

Die folgende Analyse soll nun beginnen bei der Form und Struktur der Dissertation über das Gebet als Hinführung zu den problematischen Christologemen im Denken Friedrich Heilers, um darauf seinen urmonotheistischen Evolutionismus zu betrachten, der strukturell das Fundament seiner substantialistischen Bestimmung „der Religion“ über das Gebet zu sein scheint. Welchen methodischen Ort bei Heiler die Analyse von Einzelbiographien einnimmt, kann durch das Kapitel über seine Frömmigkeitstypenlehre erläutert werden. Schließlich soll noch auf die “Wesensbestimmung” des Gebetes eingegangen werden – gespiegelt an derjenigen „der Religion“, wie sie aus Heilers Spätwerk „Erscheinungsformen und Wesen der Religion“ entnommen werden kann.

„Das Gebet“ in seiner Form und Struktur

Als Heiler an seiner Dissertation schrieb, erschien 1917 Rudolf Ottos einflussreich werdendes Werk „Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen“ (vgl. Artikel Ein Versuch über Rudolf Ottos „Das Heilige“). Auf diesen zufällige Gleichzeitigkeit wurde bereits hingewiesen (z.B. Michael Pye: Friedrich Heiler; in: Klassiker der Religionswissenschaft – von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, hrsg. von Axel Michaels, München 2004, 2. Auflage; S. 277-289, insb. S. 278).

Die sich „religionsgeschichtlich“ und „religionspsychologisch“ nennende Untersuchung basiert daher auf einem vergleichbaren Konzept von „Psychologie“, das sich als eine Art Antipol zu denjenigen der Zeit versteht, von denen sicherlich die Psychoanalyse Sigmund Freuds nur das populärste Beispiel ist. Das Werk besteht aus einem sehr umfangreichen ersten Teil „Typen oder Hauptformen des Gebets in ihrer Vielfältigkeit“, dem ein epilogartiger zweiter Teil „Das Wesen des Gebets“ folgt. Jener erste Teil untergliedert sich dabei klimatisch wie programmatisch folgendermaßen:

A. Das naive Beten des primitiven Menschen
B. Die rituelle (feierliche) Gebetsformel
C. Der (antike) Hymnus
D. Das Gebet in der hellenistischen Kulturreligion (5. Jh. Vor Chr.)
E. Gebetskritik und Gebetsideale des philosophischen Denkens
F. Das Gebet in der individuellen Frömmigkeit der großen religiösen Persönlichkeiten
G. Das individuelle Gebet großer Männer
H. Das gottesdienstliche Gemeindegebet
J. Das individuelle Gebet als religiöse Pflicht und gutes Werk in den Gesetzesreligionen (vgl. Heiler 1923, S. XIII – XIX).

Die Reihenfolge dieser „Typen“ oder „Hauptformen“ will in ihrem ersten Anlauf von A bis E nicht bloß historisch, sondern auch religionsgenetisch verstanden sein; der Umfang der einzelnen Kapitel legt quantitativ ein argumentatives Zentrum auf die 189 Seiten umfassende Analyse „der individuellen Frömmigkeit der großen religiösen Persönlichkeiten“. Aus dieser scheint – so dürfte später ersichtlich werden – der deduktive Schlüssel Heilers zu stammen, mit Hilfe dessen er das zweitgrößte Kapitel gestaltete: die 94 Seiten über „[d]as naive Beten des primitiven Menschen“.

Von den auf die quantitativen Höhepunkte folgenden Kapiteln ist dasjenige über das Gemeindegebet vom Umfang her an dritter Stelle zu nennen. Diese Kapitel mögen als letzte Trias Einblicke geben, mit welchen hierarchischen Implikationen das Verhältnis von Religion(en) und Gesellschaft bei Heiler zu denken ist. Beginnend bei den „großen Männern“ mit ihrem Schwerpunkt auf der Gemeinde geht es schließlich um ihre Relevanz für “Gesetzesreligionen” – und hier ist es der Theologe Heiler, der vor der „Gefahr des Formalismus“ warnt und der „pädagogische[n] Bedeutung“ der Pflicht das Wort redet (Heiler 1923, S. 484f.).

Allerdings spiegelt sich hier lediglich die Ordnung der gesamten Untersuchung, welche – so die Hypothese – eigentlich bei jenen „großen Männern“ beginnt und von diesen und ihrem schriftlichen Vermächtnis ausgehend der Rekonstruktion eines Anfangs von „der Religion“ bedarf. Dieses im ersten Unterkapitel des ersten großen Teils beschriebene „Fundament“ müsste demnach versucht sein, ein bereits vorgefasstes Ziel anzustreben.

Der urmonotheistische Evolutionismus als „Fundament“ der substantialistischen Bestimmung „der Religion“ im Singular über das Gebet

Bereits in den Vorbemerkungen zum Unterkapitel A „Das naive Beten des primitiven Menschen“ bestimmt Heiler „den Prototyp alles Betens“ über das „spontane, freie Bittgebet des naiven Menschen“ (Heiler 1923, S. 38). Als Anlässe und Motive unterscheidet er zwischen konstanten Bedürfnissen, konkreten Anlässen in gegebener Notlage, eigenen Wünschen des Betens, findet auch altruistisches Mitgefühl im Fürbittgebet und Dankbarkeit, orientiert sich aber insgesamt in dieser Bestimmung an den Theoremen von Rudolf Otto und Robert Ranulph Marett:

„Neben der Not und Dankbarkeit steht als Gebetsmotiv die Ehrfurcht vor dem Heiligen, dem ‚Numinosum’ und ‚Fascinosum’ ; es ist jenes spezifisch religiöse Urgefühl oder jener Uraffekt der bangen Scheu und entzückten Bewunderung, […] eine der wichtigsten Wurzeln des Gottesglaubens; […]. Die englische Sprache hat hierfür einen annähernd zutreffenden Terminus in dem unübersetzbarem Worte ‚awe’.“ (Heiler 1923, S. 46. Hervorhebungen im Original).

Die im „Urgefühl“ aufscheinende Ursächlichkeit rekurriert dabei auf die Menschwerdung überhaupt und kann daher spekulativ die Formen des Betens ordnen, beginnend bei „Naturlauten“, welche parallel zur kontrastharmonischen „Schematisierung“ der Gefühle bei Rudolf Otto (Otto 1936, S. 60ff.) eine entsprechende erste Typisierung ermöglichen: das freie gegenüber dem gebundenen Gebet, der „Gebetsruf“ gegenüber dem „Gebetsgespräch“ (Heiler 1923, S. 47f.). Vorherrschend soll das kollektive Gebet sein (vgl. Waardenburg 1992, S. 36), obwohl zugegeben wird, dass gerade das „ c h a o t i s c h e M a s s e n g e b e t […] sich bei den heutigen Naturvölkern äußerst selten“ findet (Heiler 1923, S. 54, Hervorhebung im Original).

Noch deutlicher wird die Schwierigkeit, eine jenes „Fundament“ bestätigende Wirklichkeit zu beschreiben, im Abschnitt über „[d]ie im Gebet angerufenen höheren Wesen“ (vgl. ebd., S. 109-124). Interessant ist hierbei das Nebeneinander mehrerer Rangordnungen.

Zunächst die Beschreibung gliedert numerisch gestaffelt in „Natur- und Tätigkeitsgeister“ (Naturgeister, Tiergötter, Werkzeuge, Fetische, Idole, Schutzgeister, Krankheitsgeister, Sondergötter), „Ahnengeister (Väter und Häuptlinge)“ und abschließend „[d]ie ‚hohen Götter’, ‚Urväter’“.
Unter dem Titel „Fehlen eines organisierten Kultes“ wird im letzten dieser Teile wiederum zugestanden, „daß d a s G e b e t a n d i e h ö c h s t e n W e s e n e t w a s r e l a t i v S e l t e n e s“ sei, „ja von manchen Stämmen […] behauptet [wird], daß jene high gods überhaupt nicht im Gebet angerufen würden […] – und doch würde es den Tatsachen widersprechen, wollten wir annehmen, daß der Primitive sich nie oder nur ausnahmsweise an jene hohen Wesen bittend wende“ (ebd., S. 122, Hervorhebung im Original). Diese „Tatsachen“, bestehend aus Zitaten über die Ethnien etwa der Katchin, der „Sumos- und Mosquitos-Indianer“, den Batak, Bantu, Yoruba und Sioux, können nicht in dieser Arbeit überprüft werden, doch selbst wenn diese Beispiele nicht erst durch die christliche Missionstätigkeit in Afrika wie Amerika und den Universalismus der ersten Religionswissenschaftler gestiftet worden sein sollten, bieten sie keine repräsentative Grundlage, um eine Genese von „Religion“ überhaupt bestimmen zu können (soweit man nicht grundsätzlich ein solches Unterfangen mit genannten Methoden für zweifelhaft erachtet).

Heiler jedoch weiß die wahrgenommene „deistische Verkümmerung des Urväterglaubens“ zu erklären:

„Während das höchste Wesen in weiter Ferne weilt, sind die zahlreichen Naturmächte, Patrone, Ahnengeister und Dämonen den Menschen stets nahe; während jenes nur selten in den Weltlauf eingreift, sind diese stets tätig und wirksam. […] Die Ahnen sind ihnen von ihren Lebzeiten her vertraut. Ihr Bild hat sich unauslöschlich ihrer Erinnerung eingeprägt; den Urvater und Schöpfer hingegen hat niemand geschaut, nur die Vätersage hat ihnen Kunde von ihm gebracht. Was Wunder, daß sie im Gebet sich allererst an jene höheren Wesen wenden, die ihnen von Angesicht bekannt sind?“ (Heiler 1923, S. 124f.).

Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass „[d]as Gefühl der Erhabenheit und Majestät des höchsten Gottes […] so stark sein [kann], daß der Mensch nicht wagt, mit ihm in unmittelbaren Verkehr zu treten“ (ebd., S. 126). Der These des Urmonotheismus gelingt es auf diese Weise, sich gar nicht erst dem wissenschaftlichen Verfahren der Falsifizierbarkeit stellen zu müssen.

Aus diesem Paradigma eines unmittelbaren Gebetsverkehres zwischen Mensch und höchstem Gott ergeben sich zwei Alternativordnungen. Die erste scheint qualitativer Art zu sein und behauptet die Entstehung des „Gebets zwischen Nachkommen und Ahnen analog dem Gebetsverkehr zwischen Mensch und Schöpfer“; beide Formen des Gebets seien „selbständig“ entstanden, demgegenüber erscheine das Gebet an die Naturgeister und Naturgötter „als etwas Sekundäres“, denn es handele sich „zum größten Teil“ um „Mana- oder Tabu-Objekte, an denen dem Primitiven das Erlebnis des ‚Heiligen’, des ‚Numinösen’ aufleuchtete“ (ebd., S. 130, Hervorhebungen im Original).

Daneben ordnet der Autor historisch eine Folge von „primitive[m] ‚Monotheismus’“, „keimhafte[n] ‚Pantheismus’ als „Glaube an die geheimnisvolle übernatürliche ‚Macht’“ sowie schließlich Geisterglaube und Totenkult, die aus dem Funeralwesen entstanden seien (ebd., S. 131). In gewisser Weise verweist dabei Heilers „große Schöpfung eines primitiven ‚Monotheismus’“ bereits auf ihre methodische Herkunft: „nur dort, wo der Eingottglaube in voller Kraft lebendig wurde, in der Frömmigkeit der religiösen Genien, war darum die Vollendung des Gebets möglich“ (ebd.; im Original ist natürlich das Gebet die „große Schöpfung“ des Monotheismus). Die Aporie, die sich daraus ergibt, dass die Rekonstruktion individueller Gebetskonzepte eine kollektivistische Theorie der Gebetsgenese als Beginn aller „Religion“ ermöglichen soll, löst sich scheinbar auf in Heilers eigenem Begriff von „Naivität“, in Gegensatz zu Waardenburg meint er damit allerdings positiv gewertet eine spezifische Geisteshaltung (sicherlich mit tendenziell exotistischen Untertönen):

„Das Gebet des Primitiven ist keine Meditation, sondern ein Umgang mit dem gegenwärtigen, lebendigen Gott. Ein dramatischer Realismus eignet allem urwüchsigen Beten. Alle die drei Hauptmerkmale des primitiven Gebets – Affektivität, Eudämonismus und Realismus – lassen sich zurückführen auf die Naivität des primitiven Menschen: Gebetswort und Gebetsgestus sind der echte, unmittelbare Ausdruck dessen, was er erlebt. Sein Beten ist von keiner intellektuellen Problematik belastet. […] Alles n a i v e Beten – nicht nur das Beten der Volksmassen, sondern gerade das Beten der großen Genien, der Propheten und Heiligen, der Dichter und Künstler – ist im Grund nur primitives Beten“ (ebd., S. 148).

Die Frömmigkeitstypenlehre als Surrogat aus Einzelbiographien

Die Unterscheidung eines mystischen und eines prophetischen Frömmigkeitstyps geschah durch eine Inspiration Nathan Söderbloms. Doch bevor Heiler näher darauf eingeht, zu welcher „Allgemeine[n] Charakteristik“ ihn diese „beiden Haupttypen der persönlichen Frömmigkeit“ führten, geht er auf die „Eigenart des Gebets der religiösen Genien“ überhaupt ein und konstatiert wertend, dass „der freie und lebendige Gottesumgang […] im Christentum wie sonst nirgends in der gesamten Geschichte der Religion seine Heimstätte“ habe, denn „was die außerchristlichen Religionen an persönlichem Gebetsleben zeigen, ist unendlich dürftig im Vergleich zu dem Reichtum und der Differenziertheit inneren Lebens, das sich in im Beten der christlichen Genien offenbart“ (Heiler 1923, S. 235).

Als „die einzigen Strömungen der außerchristlichen Religionsentwicklung, in denen wir ein zartes und inniges, feuriges und kraftvolles Gebetsleben treffen“, werden „[d]ie mahâyânische Richtung des Buddhismus, die hinduistische Bhakti-Mystik, der Urislam und der arabisch-persische Sufismus“ aufgezählt, d.h. in Individuen gerechnet: „Mohammed, die islamischen Mystiker Bâyazîd, Ferîd-ed-dîn-Attâr und Jalâl-ed dîn-Rûmî, die indischen Mystiker Mânikka-Vâcagar, Yâmuna Muni, Tulsî Dâs und Nânak“ (ebd., S. 236)

Die beiden also hauptsächlich an christlichen Persönlichkeiten dargelegten Typen der Frömmigkeit unterscheiden sich dabei wohl insbesondere an ihrer jeweiligen Einstellung zur Persönlichkeit, welche beim mystischen Typus, der auf Erlösung in der Vereinigung mit Gott ausgerichtet sei, eher verneint, beim prophetischen Typ, der auf Offenbarung der Berufung ausgerichtet sei, eher bejaht werde. Zugleich wird historisch behauptet, „die Mystik kommt auf als negative Reaktion in den antiken Kulturreligionen; die prophetische Religion dagegen geht aus der primitiven Religion nomadischer Stämme hervor“ (Waardenburg 1992, S. 35f.).

Interessant ist hierbei, dass das Gebet in der Mystik noch in Varianten unterteilt wird, nämlich die kultisch-sakramentale Mystik mit außerchristlichen Ausblicken auf z.B. Hinduismus, Sikhismus und antike Mysterienkulte, die Brautmystik, die quietistische Mystik und die buddhistische Versenkung. Letztere versteht Heiler dabei nicht nur als „die sublimste Form alles Betens“ (Heiler 1923, S. 346), sondern wird auch am kürzesten behandelt. Diesem Thema widmet Heiler dann seine Habilitationsschrift, die möglicherweise insofern bereits als Teil oder Fortsetzung der Dissertation angedacht war. Vielleicht könnten die näheren Umstände ihrer Ausgliederung auch klären, warum Meditation hier als „sublimste Form alles Betens“ erscheint, während beim „Gebet des Primitiven“ der Meditationsbegriff gerade abgewiesen wird (vgl. ebd., S. 148).

Fazit

Nach dem Aufzeigen der „erstaunlichen Mannigfaltigkeit von Formen des Gebets in der Geschichte der Religionen“ (Waardenburg, S. 36) kommt Heiler zu einer allgemeinen Definition, einer Wesensbestimmung des Gebets:

„Das Gebet ist […] eine lebendige Beziehung des Menschen zu Gott, ein Fühlungnehmen, eine Zuflucht, eine unmittelbare Berührung, ein innerer Kontakt, ein persönliches Verhältnis, ein wechselseitiger Austausch, eine Zwiesprache, ein Umgang, ein Verkehr, eine Gemeinschaft, eine Vereinigung zwischen einem Ich und Du. […] Durch das Gebet wird die Religion ein Leben in Gott, eine Gemeinschaft mit dem Ewigen. Ohne das Gebet bleibt der Glaube eine theoretische Überzeugung; […]. Als die geheimnisvolle Verbindung des Menschen mit dem Ewigen ist das Gebet ein unfaßliches Wunder, das Wunder der Wunder, […]. In der Erkenntnis dieses Wunders mündet die religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets“ (Heiler 1923, S. 490 und 495).

Heilers Ergebnis versteht sich also als „Erkenntnis“ eines „Wunders“, das „Wesen“ des Gebetes scheint der eingangs gegebenen Definition nicht viel hinzuzufügen und verweist auf Heilers angesprochene religiöse Interessen.
Es würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, in ähnlichem Umfang auf sein Spätwerk „Erscheinungsformen und Wesen der Religion“ (München: Ernst Reinhardt, 1961) einzugehen. „Religion“ – auch hier durchgehend singularisch gefasst – ist nach Heiler „ein Phänomen sui generis, sie ist noch unmittelbarer auf Gott als Urgrund und Ziel alles Seins und aller Werte bezogen“ (Heiler 1961, S. 1).

Am deutlichsten ist wohl in diesem Werk folgende Formulierung: „Es gibt keine wirkliche Religion ohne Jenseits, Offenbarung, Gericht, Gnade, Eschatologie“ (ebd., S. 6). Diese scheint auch den Aufbau des Mittelteils über die „Vorstellungsformen der Religion“ zu bestimmen, der sich nach Betrachtung der äußeren Erscheinungsformen in die Topoi „Gott“, „Schöpfung“, „Offenbarung“, „Erlösung“ und „Vollendung im ewigen Leben“ gliedert, bevor schließlich im letzten Teil die allgemein zugänglichen und die besonderen seelischen Erlebnisweisen „der Religion“ behandelt werden. „Das Bild des zirkelförmigen Zugangs von außen nach innen“ ist laut Waardenburg dabei „Pseudodionysios Aeropagites entlehnt, also wesentlich neuplatonisch-mystischer Art, und die ganze Vorgehensweise ist jene der christlichen Liturgie“ (Waardenburg 1992, S. 44).

Es wäre sicherlich übertrieben, diese Anleihe beim Aeropagiten zum Anlass zu nehmen, um Friedrich Heiler selbst als Mystiker zu bezeichnen, gar seine eigene Typenlehre auf ihn anzuwenden und dementsprechend die Ausrichtung auf akosmische Erlösung dem Wunsch nach prophetischer Offenbarung vorzuordnen, doch die in der Wesensbestimmung „der Religion“ am Ende dieses Buches deutlich betonte Gemeinschaft könnte – gleichsam wie das Kapitel der Dissertation über das Gemeindegebet – auf diejenige Sehnsucht verweisen, welche auch durch Friedrich Heiler als Verfechter einer allumfassenden Ökumene wie einer „Evangelischen Katholizität“ gesprochen hat:

„Das Wesen der Religion ist somit die aus der Erfahrung göttlicher Gnade fließende Gemeinschaft des Menschen mit der transzendenten Wirklichkeit, eine Gemeinschaft, die sich in Anbetung und Opfer vollzieht und zur Beseligung des Menschen und der Menschheit führt“ (Heiler 1961, S. 564).

Als “Klassiker der Religionswissenschaft” aber scheint Friedrich Heiler eher von historischer Bedeutung. Seine phänomenologische Methode ist genauso problematisch wie seine These eines Urmonotheismus.

Kris Wagenseil