“Intensivgruppen”? Alter Wein in neuen Schläuchen

Der Begriff “Sekte” ist diskriminierend und ohne wissenschaftliche Schärfe, da ihm – wenn überhaupt – zumeist Kriterien zugrunde gelegt werden, die gerade nicht distinktiv sind (“charismatischer Führer”, “geschlossenes Weltbild”, “Bewusstseinskontrolle”; vgl. Artikel bzw. Interviews über religionsbezogene Diskriminierung, aktuelle Ansätze in der Erforschung von Religionen, Sekten-Macher und Berichterstattung über Religion). Nun ist es sehr verständlich, dass dennoch weiterhin ein Interesse besteht, sozusagen die “Guten” von den “Schlechten” zu sondieren. Jüngst veröffentlichte z.B. die Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen ein neues Stichwort “Bewusstseinskontrolle” von Michael Utsch, welches unter Rückgriff auf Hansjörg Hemminger (Grundwissen Religionspsychologie, Freiburg im Breisgau 2003, S. 228ff.) von “Intensivgruppen” spricht. Woher stammt dieses Konzept “Intensivgruppen”? Eignet es sich als differenziertes methodisches Instrument?

Bild von Norbert Kaiser unter Creative Commons Lizenz CC BY-SA 2.5.

Nun ist der Begriff “Intensivgruppe” doppeldeutig, da er bereits in pädagogischen und therapeutischen Kontexten andersweitig belegt ist:

“Bei den Intensivgruppen handelt es sich um eine stationäre Unterbringungsmöglichkeit für Kinder und Jugendliche, die aufgrund ihrer Problematiken und Verhaltensauffälligkeiten weder in einer Pflegefamilie noch in einer anderen sozialen Einrichtung Aufnahme finden konnten. Häufig sind sie dem Jugendamt aus mehrjähriger Betreuungsarbeit bekannt und werden als ‘hoffnungslose Fälle’ beschrieben. Zurzeit leben in diesen Kleinsteinrichtungen mit sechs bzw. sieben Plätzen Kinder und Jugendliche, die Vorerfahrungen mit diversen Beziehungsabbrüchen und Psychiatrieaufenthalten haben.” (Beschreibung der IFI Initiative für Intensivpädagogik gGmbH)

“Die heilpädagogischen Intensivgruppen sind für Kinder und Jugendliche konzipiert, die unter starken Verhaltensauffälligkeiten oder psychiatrischen Störungsbildern leiden. Jede Gruppe hat ihren spezifischen Ansatz in der Ausgestaltung der pädagogischen, heilpädagogischen und therapeutischen Arbeit. Allen gemeinsam ist ein verhaltensmodifizierender Schwerpunkt. Es besteht eine enge Kooperation mit der örtlichen Kinder- und Jugendpsychiatrie sowie mit niedergelassenen PsychologInnen und PsychiaterInnen.” (Evangelische Jugendhilfe Godesheim)

Es geht also darum, diese für problematisch situiert befundenen Jugendlichen aus ihrem Kontext herauszunehmen, um sie in “intensiver” therapeutisch-pädagogischer Arbeit werteprägend zu stärken. Mit “Religion” hat das nichts zu tun. Es gibt höchstens Parallelen zur Logik des Aussteiger-Begriffs (vgl. Artikel “Aussteiger. Zur Geschichte eines einstigen Modewortes”).

Das erwähnte “Stichwort: Bewusstseinskontrolle” von Michael Utsch möchte einen Überblick geben und bezieht sich im Wesentlichen auf die im Folgenden betrachteten religionspsychologischen Autoren. Hemminger wiederum, auf welchen Utsch sich beim Begriff “Intensivgruppen” beruft, beschreibt in seinem siebten Kapitel “Fanatismus und Sektierertum” (ab S. 201) als “7.1. [d]as Phänomen: Rigorismus, Dogmatismus, Fanatismus” unter der Teilüberschrift “Die ‘Sozialisierung’ des Fanatismus” nach Bernhard Grom (“Religionspsychologie”, Göttingen 1992, S. 55ff.)

“einen zweiten Aspekt des religiösen Fanatismus: Er ist nicht nur individuelle Einstellung, sondern ein mögliches, aber kein notwendiges, Merkmal verbindlicher bzw. radikaler Gemeinschaften, in denen sich das Leben in besonderer Weise an religiösen Vorgaben und an einer religiösen Autorität ausrichtet. Solche Intensivgruppen [Hervorhebung im Original; Anm. Red.] sind nach Grom dadurch gekennzeichnet, dass sie über das sonst übliche Maß an Einsatz für die religiöse Sache hinausgehen, dass sie intensivere Erfahrungen vermitteln wollen und das Leben stärker nach festen Regeln gestalten, als dies in der jeweiligen Tradition [sic!] üblich ist. Er weist darauf hin, dass viele Mitglieder dieser Gruppen vorher psychische Probleme hatten und nicht selten fachliche Hilfe in Anspruch nahmen.” (S. 203).

 

 

Hemminger argumentiert also im modus operandi des Vergleiches mit “der jeweiligen Tradition”. Gemeint ist vermutlich nicht Atheismus, Agnostizismus oder Humanismus, sondern eine christliche Tradition. Er weist auf den folgenden Seiten zwar den Sektenbegriff als “umgangssprachlich” aus, setzt diesen aber mit dem Begriff “Intensivgruppen” mehr oder weniger gleich. Nur eine knappe Seite behandelt dabei “Fanatismus in anderen Religionen” (S. 219) und unterstellt der westlichen Anhängerschaft eines indischen Gurus einen Mangel an “religiösem Urteilsvermögen”. Auf den Hinweis bezüglich “psychische[r] Probleme und “fachliche[r] Hilfe” wird zurückzukommen sein.

Eine zumindest durch das Wort “umgangssprachlich” angedeutete Distanzierung vom Sektenbegriff hat Grom 1992 – sein Werk erschien zur Hochzeit der “Sekten”-Debatte – noch nicht nötig. Während Hemminger wenigstens umschreibend so etwas wie Kategorien der “Intensivgruppen” liefert (z.B. ab S. 228 starke Gruppenkohäsion, Feindbild, Personenkult, Exklusivität), geht Grom in seinem zweiten Kapitel “Die religiöse Intensivgruppe und ihr charismatischer Führer – Zwischen spiritueller Anregung und psychischer Beeinträchtigung” noch unmittelbarer vom “gewöhnliche[m] Maß” (spiritueller Anregung) aus und übernimmt letztlich die meisten Argumente der direkt im Anschluss erörterten “Diskussion um die psychospirituellen und religiös-autoritären Kulte”. (Der Begriff “Kult” ist ebenso diskriminierend wie derjenige der “Sekte” oder des “Aberglaubens”).

Das gelingt mittels einer versöhnenden Beurteilung dieser “Diskussion”:

“Mehrere Beobachtungen [sic!] legen den Schluß nah, daß Verallgemeinerungen falsch sind – sei es die Behauptung, alle Gruppen schadeten allen ihren Mitgliedern, sei es die gegenteilige, sie täten dies nie, sondern hätten eine positive psychohygienische und sozialpsychische Wirkung” (S. 54)

Die “Beobachtungen” bestehen aus vier noch älteren wissenschaftlichen Quellen und einer Anekdote (“Um 1980 mußten monatlich sogar 5 bis 7 Westdeutsche in eine psychiatrische Klinik gebracht werden, weil sie im zentralen Ashram der Bhagwan-Rajneesh-Bewegung [später auch: Osho; Anm. Red.] in Poona [!] psychisch zusammengebrochen waren”, S. 55; man vgl. den ebenfalls 1980 in westdeutschen Kinos gezeigten Film Ashram in Poona). Daneben hatten 38% von 119 Anhängern der Divine Light Mission und 30% von 237 “Mun-Anhängern” (eigentlich: Vereinigungskirche; heute: Tongil-Gyo Vereinigungsbewegung) schon vor ihrem Beitritt die Hilfe eines Psychologen in Anspruch genommen (Galanter 1982), bei 16 von 30 “Bhagwan-Anhängern” hatte der untersuchende Psychiater (Klosinski 1985) einen positiven “Eindruck” (aber Grom liest aus den Interviews auch “negative Auswirkungen” heraus), “Personen, die vor ihrem Beitritt präschizophren waren”, seien “durch das Leben in einem Kult [!] […] eher geschwächt” und hätten “darum einen psychotischen Schub” erlebt (Lang 1980), die Hälfte von 39 ehemaligen “Mun- und Scientology-Anhängern” litt “noch nach Monaten und Jahren” an Depressionen (Petermann 1984; alles zitiert nach Grom, S. 55; bei Utsch kommt z.B. aktueller Hans-Peter Kampfhammer zu Wort, der aus psychiatrischer Sicht das “Beispiel von apokalyptischer Suizidalität und Gewalt” beschreibt [in: Persönlichkeitsstörungen – Theorie und Therapie 12/2008, S. 123-136]).

Nach den geringen Fallzahlen, die also statistisch keine Aussagekraft haben – und somit nicht repräsentativ sein können – handelt es sich um qualitative Sozialforschung, welche als solche ihren besonderen Gegenstand im Sinne einer Plausibilität vorzustellen vermag, um ihn überhaupt erst analytisch einbeziehbar zu machen. Keinesfalls erlauben diese 30 Jahre alten Untersuchungen ihre Übertragung auf Neue Religiöse Bewegungen als solches. Genau das wird aber mit Begriffen wie “Sekte”, “Kult”, “Intensivgruppe” suggeriert. Originär auf dem geringen Niveau der Sektendebatte ist die Erwähnung eines extremen Ereignisses im indischen Poona als Beleg für die Stimmigkeit der Hypothesen. Hinzukommt eine heute veränderte Einstellung der Gesellschaft zur Psychologie, insofern die Linie Galanter – Grom – Hemminger die vorgängige Hilfesuche beim Psychologen scheinbar hauptsächlich als Ausweis psychischer Labilität deutet. Es wirkt so, als ob zwar professionelle Hilfe in solchen Fällen aus dieser Perspektive die einzig gute Wahl sein könne (sicherlich auch in Abgrenzung zu den spirituellen Angeboten, welche diese Autoren ansprechen), aber auch, als ob es sich um etwas handele, was nur als äußerstes Mittel infragekomme, daher entsprechend selten beansprucht werde (was um 1980 auch sicherlich noch eher der Fall war als 2014) und die Patienten also in einer gewissen Weise unmündig erscheinen.

Dem gegenüber haben Detailstudien gezeigt, dass die pauschalen Vorwürfe gegenüber “Sekten”, also Neuen Religiösen Bewegungen, “so nicht haltbar sind, da oft auch stabilisierende Effekte zu beobachten sind, so dass differenzierte Längsschnittstudien einzelner Gruppen unter Berücksichtigung spezifischer Selektionseffekte durchgeführt werden müssten, um diese Frage zu klären” (Schowalter & Murken 2003, S. 156, siehe insgesamt die Arbeiten der Arbeitsgruppe Religionspsychologie des FPP der Universität Trier am St. Franziska-Stift, Bad Kreuznach). “Aus dem vorhandenen Material ergeben sich deutliche Hinweise, daß manche populären Vorstellungen über die Wirkweise neuer religiöser Bewegungen wissenschaftlich nicht zu bestätigen sind. Es bestätigt sich weder die Annahme einer allgemeinen “Destruktivität” neuer religiöser Bewegungen, noch einer generellen prämorbiden Persönlichkeit. Krisenhafte Lebensphasen und eine emotionale Labilisierung scheinen einer Mitgliedschaft in einer neuen religiösen Bewegung jedoch häufig vorauszugehen” (Sebastian Murken 1998: Soziale und psychische Auswirkungen der Mitgliedschaft in neuen religiösen Bewegungen unter besonderer Berücksichtigung der sozialen Integration und psychischen Gesundheit im Auftrag der Enquête-Kommission „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“ des Deutschen Bundestages , S. 2; vgl. auch ders.: Neue religiöse Bewegungen aus religionspsychologischer Perspektive, Marburg 2009).

Sucht man übrigens nach der Rezeption von Groms “Intensivgruppen”-Begriff finden sich in Buchform neben Michael Utsch und Hansjörg Hemminger nur wenige Beispiele. Da wäre die Utsch-Schülerin Sarah Ruth Pohl (Externe und interne Beobachtungen und Aussagen zur Erziehung in einem geschlossenen religiösen System am Beispiel der Zeugen Jehovas, Frankfurt am Main, 2010; z.B. S. 40: “Festzuhalten bleibt die Tatsache, dass uns mit ‘Sekten’ ein religiöser Pluralismus entgegen tritt, der nicht nur negativ gesehen werden kann”). Sie bezieht sich auch auf die soziologische Kirche-Sekte-Typisierung nach Max Weber und Ernst Tröltsch und deren Kritik einschließlich der Aufgabe des Sektenbegriffs, betont aber die angebliche Notwendigkeit eines (selbstkritisch angewandten) Maßstabes, gerade für “praktisch-theologische” Belange, möchte Jehovas Zeugen in ihrer Arbeit eine “geschlossene religiöse Gruppierung” nennen, und möchte – nach umfassender Wiedergabe der Kritik ziemlich unverständlich – nicht in ihrer Arbeit auf den Sektenbegriff verzichten. Ausgerechnet soll es sich dann um den Sektenbegriff nach der Definition des Religionssoziologen Günter Kehrer handeln (verlinkt ist sein Lebenslauf als wissenschaftlicher Beirat der Giordano-Bruno-Stiftung) – nach seinem entsprechenden Artikel im Handwörterbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe (Band V, 2001, S. 57f.) – und das, obwohl sie vorher auch diese Stelle desselbigen Artikels zitierte (!):

“Der Alltagsgebrauch des Begriffs ist von dem wissenschaftlich eingeführten völlig verschieden, und es ist bis heute nicht gelungen, eine nicht-polemische Verwendung des Sektenbegriffs in religiösen und politischen Diskursen einzubringen. Aus dieser Erfahrung lernend, verwenden viele Wissenschaftler bei Präsentationen ihrer Forschungen zu neu entstandenen Gruppierungen zunehmend den neutralen Terminus ‘Neue religiöse Bewegung’ (New religious Movements)” (zit. nach Pohl, S. 41).

Daneben bezieht sich noch Götz Hartmann auf Groms Rede von den “Intensivgruppen” (Selbststigmatisierung und Charisma christlicher Heiliger der Spätantike, Tübingen 2006; Leitbild Außenseiter. Stigma und Charisma bei frühchristlichen Asketen, in: Formen und Funktionen von Leitbildern, hrsg. von Johannes Hahn und Meinolf Vielberg, Stuttgart 2007). Der als Zweites in der Klammer erwähnte Band “ist aus den Beiträgen einer Jenaer Tagung im Oktober 2003 hervorgegangen, die gemeinsam vom Graduiertenkolleg ‘Leitbilder der Spätantike’ an der Universität Jena und dem Teilprojekt ‘Referenz- und Leitfiguren in Zeiten der Krise’ des Sonderforschungsbereiches ‘Funktionen von Religion in antiken Gesellschaften des Vorderen Orients’ der Universität Münster veranstaltet wurde” (so der Kurztext des Franz-Steiner-Verlages). Es handelt sich also um eine von Hemminger und Utsch unabhängige Grom-Rezeption.

Der Begriff “Intensivgruppe” ist also auf einen – nach diesem Eindruck, der sicherlich unvollständig ist – kleinen Ausschnitt der Religionspsychologie (bzw. bei Hartmann “Charismaforschung”; [siehe a.a.O., 2006, S. 18, Anm. 11]) beschränkt, deren Autoren vielleicht nicht zufällig auf einem üblichen (christlichen?) Maßstab beharren oder diesen nicht hinterfragen müssen.

Im Umkehrschluss geht es auch nicht darum zu behaupten, es gebe nichts Schlechtes auf der Welt. Und das gibt es innerhalb wie außerhalb neuer religiöser Bewegungen. Religionskonversion ist sicherlich dabei zumeist ein psychosozial “intensiver” Prozess – das meint jetzt so viel wie “außergewöhnlich” sowie, dass unbestritten eine persönliche (identitäre, metaphysische, etc.) Krise der Konversion vorläufig sein kann. Dennoch ist Konversion – auch in den Atheismus oder “zurück” – als solche eben kein Abstieg in die Unterwelt. Das sogenannte “Aussteigen” (das ebenfalls wiederum eine weltanschauliche Konversion impliziert) ist ebenso “intensiv”. Dass es z.B. bei in einen Gemeinbesitz einer Gruppe überführtem Privatbesitz zusätzlich zu praktischen Problemen kommen kann wie Obdachnot, Armut, Arbeitslosigkeit, eine gebrochene Erwerbsbiographie, darf nicht kleingeredet werden, ist aber eher ein Hinweis auf die soziale Verfassung der Allgemeingesellschaft. Dass wiederum Freund*innen aus dem Lebensabschnitt in oder mit einer neuen religiösen Bewegung genauso wenig eine erneute (Re)Konversion notwendig verstehen oder Kontaktabbrüche nachvollziehen können müssen wie beim ersten Mal bereits Eltern, Freund*innen oder andere, ist ein weiterer Aspekt von Konversionen (Entsprechendes gilt für Lebenspartner*innen mit daraus resultierenden Fragen zum Sorgerecht bei gemeinsamen Kindern). Die Tendenz, nur Konversionen in neue religiöse Bewegungen zu betrachten und diese dabei zusätzlich als z.B. “gefährlich” zu stigmatisieren, verdeutlicht, warum der Umgang mit Religionswechslern zugleich ein Kriterium für Religionsfreiheit in einem Land darstellt (vgl. Artikel “Religionsfreiheit hat in Deutschland keine Lobby”).

Schließlich kann es neue religiöse Bewegungen geben, welche eine Religionsverfassung aufweisen, welche aus dem Gesichtspunkt der Menschenrechte problematisch ist (vgl. aber auch Interview “Beschneidungsdebatte: ‘Auf beiden Seiten durch heftige Polemik gekennzeichnet'”). Etwa steht die Gemeinschaft der Zwölf Stämme relativ aktuell in dem Verdacht, die bei ihnen beobachteten Kindesmisshandlungen könnten mit der Verfasstheit ihrer Anschauung systematisch zusammenhängen (vgl. Artikel Peter Pan und die zwölf Stämme: Das Spiel als Paradigma). Allerdings sind die meisten hier oft genannten Beispiele solche Religionsexperimente, welche aus eben genau diesem Grund die erste Generation nicht überdauern und also als neue Religion scheitern (vgl. Artikel “Generationen in Konflikt und Wechsel: Von ‘Jugendsekten’ zur ‘Gemeinde 2.0′”).

Die Möglichkeit, Skalen einer – wie auch immer genau verstandenen – “Intensivität” abzufragen (vergleichbar denen der Fundamentalismus-Forschung, siehe Artikel Von Jugend, Radikalisierung und “Sektenberatungen” nicht nur im Islam – ein Déjà-Vu), kann sicherlich gute wissenschaftlich verwertbare Ergebnisse liefern. Dennoch sollte immer die Gefahr vor Augen sein, nicht aus der eigenen privilegierten Position heraus dem Subalternen unrealistische Macht zuzuschreiben, dessen symbolische Abwertungen zu überschätzen und damit Selbst-Viktimisierung zu betreiben – mittels letztlich reaktionärer Ressentiments (begrifflich handelt es sich um eine Übertragung aus einem anderen Gebiet der Hegemonie- und Diskriminierungsforschung, vgl. Luca Di Blasi über eine entsprechend “schiefe Ebene” in öffentlichen Debatten um “antimännlichen Sexismus” im Essay “Die andere Sexismus-Debatte”, in: “Sexismus”, Aus Politik und Zeitgeschichte, hrsg. von der Bundeszentrale für politische Bildung, 8/2014 vom 17. Februar, S. 16-21).

Kris Wagenseil