Quo vadis Religionswissenschaft? Wissenschaftliche ‘turns’ und die Nabelschau Europas

Wenn man “Quo vadis Religionswissenschaft” im Internet sucht, ist zumindest lokal aktuell der dritte Treffer ein Interview im REMID-Blog, “Quo vadis, domine? Eurozentrismus(kritik) in der Religionswissenschaft” mit Dr. Angelika Rohrbacher aus dem Mai 2012. Die Phrase aus dem Johannesevangelium (13, 36) schildert ursprünglich eine Begegnung zwischen dem Apostel Petrus und Jesus Christus. Neben der dortigen Antwort “Wohin ich gehe, dorthin kannst du mir jetzt nicht folgen. Du wirst mir aber später folgen” (Einheitsübersetzung) gibt es eine zweite in den apokryphen Petrus-Akten: “Nach Rom, um mich erneut kreuzigen zu lassen” (Ps.-Linus 6, p. 7,26; vgl. Otto Zwierlein: Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage, 2010, S. 84). Hier motiviert die Antwort Petrus zu einer Umkehr. Wie steht es um das Fach Religionswissenschaft? REMID möchte mit einer neuen Reihe von Interviews oder Gastbeiträgen dieser Frage nachgehen. beginnend mit Prof. Dr. Christoph Kleine (Religionswissenschaft Leipzig).

 

 

Vor kurzem haben Sie einen fachinternen Aufruf unter einem ähnlichen Titel gestartet (der sich aber auf eine frühere Diskussion von 2005 bezog). Worum geht es Ihnen, vielleicht auch im Unterschied zu dem erwähnten Interview von 2012, dabei? Hat die Religionswissenschaft eine “Umkehr” nötig?

Ich weiß nicht, ob die Religionswissenschaft insgesamt eine Umkehr braucht, aber was ich über Yggdrasill ansprechen wollte, sind gewisse Trends in unserem Fach, die ich kritisch sehe, sollten sie sich als Leitperspektiven durchsetzen. Und das hat tatsächlich auch etwas mit Eurozentrismus zu tun – allerdings mit einer neuen und auf den ersten Blick nicht so leicht erkennbaren Form des Eurozentrismus. Ich beobachte seit langem mit einem zunehmenden Unbehagen, wie zunächst wichtige und notwendige Neu-Ansätze in der Religionswissenschaft unerwünschte Nebenfolgen zeitigen. Ich spreche hier von zwei Ansätzen, die ich der Einfachheit halber unter den Schlagworten ‘Europäische Religionsgeschichte’ und ‘postkolonialistische Religionswissenschaft’ verhandeln möchte – wohl wissend, dass diese Kategorisierung ziemlich unscharf ist.

Was ist falsch an ‘Europäischer Religionsgeschichte’ und ‘postkolonialistischer Religionswissenschaft’? Zunächst einmal natürlich gar nichts. Als der Tübinger Religionswissenschaftler Burkhard Gladigow 1995 seinen vielbeachteten Artikel “Europäische Religionsgeschichte” (In Lokale Religionsgeschichte. Hg. von Hans G. Kippenberg, Brigitte Luchesi and Deutsche Vereinigung für Religionsgeschichte, 21–42. Marburg: Diagonal-Verl., 1995) veröffentlichte, hat er zu Recht auf einen Mangel in der bisherigen Religionswissenschaft hingewiesen: Er hat gezeigt, dass die traditionelle Aufgabenverteilung zwischen Religionswissenschaft und Theologie sachlich nicht mehr zu rechtfertigen ist. Bis dahin war es nämlich meist so gewesen, dass die Religionswissenschaft sich mit außereuropäischen Religionen beschäftigt hat, die Theologie mit der europäischen Religionsgeschichte, die sie dann zur Kirchengeschichte verengte. Daraus habe sich ein Bild von europäischer Religionsgeschichte ergeben, in dem Europa als eine religiöse Monokultur unter christlicher Vorherrschaft erscheint. Gladigow hat demgegenüber – wie gesagt: vollkommen zu Recht -, darauf hingewiesen, dass Europa (wie immer auch definiert) schon immer durch eine Pluralität der Religionen und seit der Neuzeit auch nicht-religiöser Sinnsysteme geprägt war. Bis zu diesem Punkt gibt es nichts auszusetzen. Doch schon Gladigow ist gewissermaßen über das Ziel hinausgeschossen, als er behauptete, Europa sei nicht nur die religiös pluralste Weltregion, sondern auch die produktivste. Das erscheint mir nun gar nicht mehr plausibel, wenn ich an die lange Tradition religiöser und weltanschaulicher Vielfalt in weiten Teilen Asiens denke. Auch Gladigows These, nur in Europa hätten nicht-religiöse Sinnsysteme (wie z.B. Literatur und Wissenschaft) durch “vertikalen Transfer” direkt die Religionslandschaft beeinflusst, scheint mir nicht haltbar. Und selbst wenn man bereit ist, Gladigow in seinem Gedankengang zu folgen, fällt doch unangenehm auf, dass er den Beweis für die vermeintlich schwächere Pluralität in anderen Weltregionen einfach schuldig bleibt. Am Ende behauptet Gladigow, ohne Belege anzuführen, dass Europa einzigartig in der Welt sei. Auch das könnte man noch akzeptieren, wenn er einfach wertneutral festgestellt hätte, dass eben jeder ‘Kulturraum’ seine Besonderheiten aufweist und damit einzigartig ist. Er argumentiert aber in dem Artikel durchaus mit einem evolutionistischen Zungenschlag und stärkt damit das alte Klischee von der europäischen Vorreiterrolle für die Welt. Da steige ich dann aus!

Viel gravierender aber sind die Nebenwirkung der von Gladigow inspirierten Hinwendung zur europäischen Religionsgeschichte. Diese wurde nämlich in der Folge programmatisch überhöht. Es geht manchen ihre Vertreter nicht mehr nur darum, ein neues Forschungsfeld für die Religionswissenschaft zu erschließen bzw. zu beackern, sondern – ausgehend von der Annahme, Europa sei etwas ganz Besonderes – alle anderen traditionellen Betätigungsfelder der Religionswissenschaft auszublenden. Die Begründung hierfür ist nun interessant, weil sie einerseits wiederum zu Recht auf etwas Wichtiges hinweist, dabei aber das Kind einmal mehr mit dem Bade ausschüttet. Als Argument für die exklusive Hinwendung zur europäischen oder unter europäischen Einfluss stehenden Religionsgeschichte wird nun angeführt, dass es in anderen Teilen der Welt ja überhaupt keinen Begriff für das gegeben habe, was man in Europa seit dem 19. Jahrhundert standardmäßig als ‘Religion’ bezeichnet. Wenn die Menschen in anderen Teilen der Welt überhaupt keinen Begriff von ‘Religion’, also auch keine semantischen Äquivalente gehabt hätten, sei die Unterstellung unzulässig, sie hätten ‘Religion’ gehabt. So wurde die Forderung erhoben, man solle in der Religionswissenschaft nur über Diskurse forschen, in denen explizit über Religion gesprochen wird – Kocku von Stuckrad nennt dies “diskursive Religionswissenschaft”. An diesem Punkt kommt dann die ‘postkolonialistische Religionswissenschaft’ ins Spiel. Autoren wie Talal Asad, Russell McCutcheon, Timothy Fitzgerald und Tomoko Masuzawa gehen noch einen Schritt weiter und behaupten (vereinfacht gesagt), dass die Übertragung des Begriffs ‘Religion’ und der damit verbundenen Vorstellung von gesellschaftlicher Ordnung ein koloniales Machtinstrument zur Unterdrückung anderer Kulturen gewesen seien. Auch an dieser These ist etwas Wahres dran. Daraus aber die Folgerung abzuleiten, man dürfe erstens nicht mehr von ‘Religion’ sprechen, sofern nicht in den untersuchten Diskursen selbst über ‘Religion’ gesprochen wird, und dementsprechend zweitens keine Kulturen untersuchen, in denen es keinen Begriff von ‘Religion’ gab/gibt, ist m.E. vollkommen unsinnig. Mit diesem Argument dürfte ich auch nicht über Familie, Politik, Militär, Wirtschaft, Kunst, Literatur usw. z.B. im mittelalterlichen Japan forschen, denn keiner der Begriffe war damals in Gebrauch. Konsequent zu Ende gedacht, dürfte man nun nur noch über europäische Religionsgeschichte ab dem 17. Jahrhundert forschen. Anstatt sich – wie jede andere Wissenschaft – einfach auf einen metasprachlichen Arbeitsbegriff von ‘Religion’ (und anderen Begriffen) zu einigen und diesen dann immer wieder an der Empirie kritisch zu überprüfen, wird hier leichtfertig ein ganzer Gegenstandsbereich über Bord geworfen, der das Fach für Jahrzehnte geprägt und prominent gemacht hat.

Die Beschränkung auf Europa und die Moderne bringt aber noch weitere Probleme mit sich. Schon bei Gladigow war eines der Hauptprobleme, dass ihm der Vergleich fehlte, weil er sich mit außereuropäischen Kulturen oder ‘Religionen’ schlichtweg nicht hinreichend auskannte. Die Religionwissenschaft und ihre Theoriebildung leben aber vom Vergleich. Nur durch den Kulturvergleich kann ich die Besonderheit (oder gar Einzigartigkeit) einer Kultur (z.B. der europäischen) feststellen. Frühere (und gegenwärtige) Religionswissenschaftler_innen in Europa und Nordamerika, die sich mit außereuropäischen Kulturen in Geschichte und Gegenwart beschäftigt haben, trugen durch ihre Sozialisation in einem mehr oder weniger christlich-okzidentalen Umfeld die Vergleichsperspektive quasi immer schon mit sich. In Teilen der programmatisch verstandenen ‘Europäischen Religionswissenschaft’ besteht nun die Gefahr, ohne jeden Vergleichsmaßstab Theorien zur Religion zu entwickeln – sofern dieser Anspruch überhaupt noch besteht, wenn man ‘Religion’ nur noch als diskursiv erzeugtes Konstrukt der jüngeren europäischen Geschichte begreift. Eine weitere, hieraus resultierende Gefahr sehe ich darin, dass man innerhalb der Religionswissenschaft keine gemeinsame Sprache mehr findet, wenn man jeden zentralen Fachbegriff – wie z.B. Religion, Magie, Esoterik, Ritual, Kanon, Sekte – nur noch mit Blick auf seine Entstehung und objektsprachliche Verwendung hin untersucht und damit ‘historisiert’ (was für sich genommen ein interessantes Unterfangen ist, aber nicht das einzig legitime!). Dann ist plötzlich alles nur noch europäische Erfindung, und keine der Kategorien darf man auf außereuropäische Kontexte anwenden. Wie armselig! Und wie eurozentrisch! Da wird unter dem Vorwand, anderen Kulturen nicht unsere Konzepte und Ordnungsvorstellungen aufdrücken zu wollen, nur noch Nabelschau betrieben und der Rest der Welt ausgeblendet oder zumindest viktimisiert, indem dieser als bloßes Opfer westlicher Hegemonialbestrebungen abgewertet wird. Dass die klassischen religionswissenschaftlichen Begriffe und Kategorien überwiegend erst in Auseinandersetzung mit außereuropäischen Kulturen herausgebildet wurden – das betrifft im übrigen auch den Begriff ‘Religion’ – wird dabei vollkommen übersehen. Die ‘Agency’, der nichteuropäischen Akteure, ihre Fähigkeit zur kreativen Aneignung, Ablehnung oder Modifikation westlicher Konzepte, ihr eigener Anteil an der Entwicklung der Theorien und Terminologien des Fachs werden nicht mehr zur Kenntnis genommen. Das finde ich wissenschaftshistorisch verheerend und politisch höchst fragwürdig.

Interessanterweise verdankt sich ja auch REMID dieses Umbruchs, wenn auch mit dem Gründungsjahr 1989 etwas vor Gladigows Aufsatz. Aber auch hier ging es darum, Religionen von Migranten und neue religiöse Bewegungen in Deutschland als ehemaliges “Stiefkind” der Forschung (wie der öffentlichen Debatten) mehr ins Zentrum zu rücken. Schließlich resultieren hierher die Anfragen oder die von REMID gestarteten Projekte orientierten sich an dieser neuen pluralen Wahrnehmung des religiösen Angebots vor Ort. “Lokale Religionsforschung in Deutschland” war der Titel einer letztlich durch Gladigows Impuls inspirierten Tagung von 2003. Die seit 1997 bestehende REMID-Statistik ist neben ihrem sicherlich wichtigen Beitrag zur empirischen Religionsforschung auch eine Art symbolische Korrektur bisheriger Versuche, die Quantität von Religion(en) zu verbildlichen, bei welchen jene Vielfalt in der Kategorie der “Sonstigen” / “Konfessionslosen” unterging (damals noch einschließlich des Islams). Und gerade die Bedeutung von religionsbezogenem “Material” – aber auch der häufige Kontakt mit “religiösen”, “spirituellen”, “esoterischen” u.a. Szenen oder Gemeinschaften – bedeuten für die Arbeit von REMID eine Notwendigkeit des Kompromisses.
Doch bei Bestandsaufnahme, dass nur noch “Nabelschau” betrieben werde, bin ich mir unsicher. Grob gesagt habe ich den Eindruck, es gibt einige wenige wie Udo Tworuschka, der “vielen als einer der letzten oder zumindest publizistisch aktivsten Verfechter des religionsphänomenologischen Erbes in Deutschland” gilt (Benedikt Erb: Rezension “Einführung in die Geschichte der Religionswissenschaft”, 2015). Nach ihm deuten sich im cultural turn “riskante Tendenzen der Selbstauflösung des Faches an” (aus der “Einführung”, 2014, S. 9). Hier werden die Entwicklungen seit den 1970ern offenbar eher kritisch gesehen. Demgegenüber scheint “Religionswissenschaft” als Konzept zu verschwimmen, so “dass im Ungefähren bleibt, was Tworuschka mit Religionswissenschaft meint und dass er von religiös-komparativen Apologetiken in Missionars- und Reiseberichten bis transkulturellen Weisheitslehren in den verschiedenen Epochen einiges für eine solche gelten lässt” (Erb). Doch die Gegenseite scheint, wenn man schaut, was so publiziert und als Projekt gefördert wird (vgl. Was forschen ReligionswissenschaftlerInnen in Deutschland?, 2013), trotzdem kaum Theorie und Methoden zum Forschungsgegenstand zu machen. Ich zitiere meine damalige Schlussfolgerung: “Zwar ist kaum jemand zu finden, der nicht ‘Methoden’ und ‘Theorien’ der Religionswissenschaft als Forschungsinteresse angibt, faktisch scheinen sie bis auf wenige Ausnahmen den auf geschilderte Weise ermittelten Forschungsgebieten (bzw. -projekten) entkoppelt”. Ich habe eher den Eindruck durch den wichtigen und nötigen Prozess der Historisierung der Theoriegeschichte des Faches und der daraus resultierenden Terminologiekritik hat sich eine Theorie-Antipathie entwickelt. Überspitzt: Die Reflexion des oder der turns im Methodenteil der eigenen, aber empirischen Arbeit – mit einem kurzen Anreißen von entweder Diskursanalyse oder Grounded Theory – legitimiert ein eigentlich (oder für andere Augen) nicht-methodisches Vorgehen.
Wie sehen Sie das? Warum scheint die Religionswissenschaft besonders betroffen (wie gerade gesehen löst auch der Begriff der Religionswissenschaft solche Debatten aus)? Wie könnte man dem Dilemma begegnen, dass es einen Vergleichsmaßstab “von außen” bräuchte, wo erwähnte Terminologiekritik darauf fußte, dass deren Begriffe gefärbt seien, theologisch-christlich, eurozentrisch etc.?

Um hier ein paar Dinge klarzustellen: ich wende mich weder gegen eine intensive Beschäftigung mit der Religion von Migranten im gegenwärtigen Deutschland, noch gegen Theorie- und Methodenreflexion! Mir geht es ausschließlich darum, dass diese sinnvollen und notwendigen Arbeitsfelder nicht als ‘turns‘ in einem exklusiven Sinne gegen andere, auf den ersten Blick vielleicht ‘altbackener’ wirkende Forschungsfelder ausgespielt werden. Was die Beschäftigung mit der Religion von Migranten angeht, so besteht hier ganz offensichtlich ein gesellschaftlicher Bedarf und die Religionswissenschaft kann hier eine wichtige Aufklärungsfunktion erfüllen. Gerade in Zeiten, in denen ein fremdenfeindlicher Mob jeden Montag pöbelnd durch deutsche Großstädte rennt und von einer Islamisierung des Abendlandes faselt, muss die Religionswissenschaft kenntnisreich und differenzierend Stellung beziehen. Ich wage aber die Behauptung, dass Religionwissenschaftler_innen – wenn überhaupt – nur dann Gehör finden, wenn Sie als Expert_innen z.B. für den Islam wahrgenommen werden. In der Praxis wenden sich Journalist_innen derzeit allerdings eher an Islamwissenschaftler_innen, weil sie – häufig nicht zu Unrecht – davon ausgehen, dass diese einfach mehr Ahnung vom Islam in seiner ganzen historischen Tiefe und regionalen Breite haben, weil sie aufgrund ihrer ‘landeskundlichen’ und sprachlichen Expertise in der Lage sind, die innerislamischen Diskurse z.B. in arabischer Sprache nachzuvollziehen und wissen, was in den Regionen, aus denen die Migrant_innen kommen, läuft. Sich z.B. nur auf der Grundlage von Interviews mit deutschen Muslimen in deutscher Sprache zu unterhalten, reicht zur Beantwortung vieler wichtiger Fragen offenkundig nicht aus. Deswegen meine ich, dass auch zur Beschäftigung mit solchen aktuellen Themen eine solide regionalwissenschaftliche, historische und sprachliche Ausbildung für entsprechend spezialisierte Religionswissenschaftler_innen häufig unerlässlich ist.

 

Bild von strassenstriche.net unter Creative-Commons-Lizenz CC BY-NC 2.0.

 

Was die Reflexion von Theorien und Methoden angeht, bin ich nicht sicher, ob ich Ihre Einschätzung teilen kann. Nach meinem Eindruck – aber das ist eben auch nur ein Eindruck – läuft viel an Theorie- und Methoden-Reflexion in der konkreten Forschung mit, ohne dass dies auf den ersten Blick (etwa durch den Titel eines Aufsatzes) explizit gemacht würde. Wenn mein Eindruck stimmt, wäre das aus meiner Sicht auch nicht weiter schlimm. Theorien müssen aus der Empirie gewonnen werden und sich immer wieder auf die Empirie beziehen lassen. Das heißt: Ich entwickle Theorien über etwas, und dieses Etwas muss ich erst einmal empirisch erforschen, um darüber Theorien aufstellen, verwerfen, modifizieren oder schärfen zu können. Methoden brauche ich, um diese empirische Forschung regelgeleitet und kontrolliert durchführen zu können. Manchmal kann es natürlich interessant und auch geboten sein, über Theorien und Methoden abstrakt und gewissermaßen isoliert von der empirischen Forschung zu diskutieren; aber im Regelfall sollte man lieber konkret mit Theorien und Methoden arbeiten, um konkrete Forschungsfragen zu beantworten und nicht bloß darüber reden, gewissermaßen als l’art pour l’art. Hier sehe ich ein weiteres Problem des Fachs: Je weniger Religionswissenschaftler_innen sich für ‘Religionen in Geschichte und Gegenwart’ interessieren, also ganz altmodisch für deren Weltdeutungen, Rituale, Institutionen, Normen und Ideale etc., desto weniger lesen sie Artikel und Bücher, in deren Titeln auf konkrete religiöse Kontexte verwiesen wird. Ich merke das selbst immer wieder: Ich habe mich in einer ganzen Reihe von Aufsätzen ganz explizit auch mit theoretischen Fragen auseinandergesetzt, musste aber feststellen, dass kaum jemand, der/die sich primär für Theorien und Methoden, und überhaupt nicht für japanische Religionsgeschichte interessiert, diese Arbeiten liest, sobald im Titel irgendetwas von japanischer Religionsgeschichte steht. (Ich muss selbstkritisch einräumen, dass angesichts der Publikationsflut auch mir auf genau diese Weise einiges durch die Lappen geht! Für viele Kolleg_innen bin ich wahrscheinlich schlicht der Japan- und Buddhismus-Typ). So entsteht der fatale Eindruck, dass primär empirisch arbeitende (das schließt historische Forschung ein!) Religionswissenschaftler_innen keinen Beitrag zur Theorie- und Methodendiskussion leisten. Dabei sind sie – diese Polemik müssen Sie mir gestatten – die einzigen, die das überhaupt qualifiziert können. Wer ohne solide empirische Grundlage Theorie- und Methodendiskussionen führt, betreibt intellektuelle Spielereien – oder bestenfalls Wissenschaftstheorie im eher philosophischen Sinne; jedenfalls keine Religionswissenschaft.

Dass die Religionswissenschaft besonders anfällig für solche fast schon selbstzerfleischenden Diskurse über die eigene Grundlegung ist, kann wohl kaum jemand leugnen. Über den Grund hierfür kann ich nur spekulieren. Ein möglicher Erklärungsansatz ist der, dass Religion selbst in unserer scheinbar so säkularen Gesellschaft immer noch einen merkwürdigen Sonderstatus zugewiesen wird. Für viele Menschen ist es immer noch nicht selbstverständlich, Religion als vollkommen normales kulturelles oder soziales Phänomen wissenschaftlich zu untersuchen. Für manche ist Religion eine Art geistige Verirrung oder bestenfalls ein schon verwesendes Relikt dunkler Zeiten – also ein Fall für Psychiater oder Bestatter. Eine ernsthafte, auch noch wissenschaftliche Beschäftigung hat Religion demnach nicht verdient. Andere sehen die Religion eher entwürdigt, wenn man sie als normales sozio-kulturelles Phänomen mit wissenschaftlichen Methoden analysiert. Da steht dann schnell der Vorwurf des Reduktionismus im Raum. Mir scheint, dass ausgerechnet die ‘postkolonialen Dekonstruktivisten’ der historisch gewachsenen, von religiöser Seite bewusst betriebenen Überfrachtung des Religionsbegriffs auf den Leim gehen. Mit ihrer dauernd wiederholten Behauptung, wer den Begriff zu heuristischen Zwecken als analytische Kategorie verwende, essenzialisiere, reifiziere und projiziere (bestenfalls naiv; schlimmstenfalls ideologisch verblendet), bilden sie gewissermaßen das Spiegelbild der viel gescholtenen ‘Religionsphänomenologie’. Warum diese Aufregung, diese Sakralisierung (i.S. des Durkheim’schen “sacré”?). Ein Begriff ist ein Begriff. Er hat seine Geschichte, er wird gebraucht und diskutiert, er entfaltet seine Wirkung, er unterliegt Wandlungen usw. Das alles kann und muss man untersuchen; aber ich kann nicht erkennen, was ‘Religion’ so besonders macht. Ich sehe nicht den grundsätzlichen Unterschied zu anderen gesellschaftlichen Handlungsfeldern wie ‘Politik’, ‘Wirtschaft’, ‘Kunst’ usw. Diese Begriffe sind nicht mehr oder weniger kulturell gefärbt und ideologisch instrumentalisierbar als der Begriff ‘Religion’.

Ja, ich staune auch immer wieder, wo man spannende interessante Theorieentwürfe finden kann (etwa in Claus Bernets materialreicher Arbeit “‘Gebaute Apokalypse’. Die Utopie des Himmlischen Jerusalem in der Frühen Neuzeit” von 2007 einen “Beitrag zur Entwicklung der Grundlagen einer neuen Religionsgeschichte”, so Monika Neugebauer-Wölk im Vorwort, vgl. meine Rezension von 2010 im Marburg Journal of Religion, Vol. 15). In dem Interview mit Frau Rohrbacher wurde überlegt, ob “Religion” deshalb ein so besonderer Gegenstand sein könnte, weil hier relativ konkret scheinende Dinge verhandelt werden können, die naturwissenschaftlich nicht greifbar geworden sind. Das macht Übersetzungen zu einer Herausforderung. Mich bringt das zurück zum Vergleich. Das beginnt dabei, ob man für das japanische Wort “Kami” oder das Yoruba-Wort “Orisha” lieber “Geist” oder “Gott” als Übersetzung wählt bzw. die Begriffe lieber als Fremdwörter stehen lässt. Aber auch die Frage nach Essenzialisierung spielt da hinein. Man denke nur an die Relevanz von Sätzen wie “Das hat nichts mit dem Islam zu tun”, “Es gibt nicht den Islam, sondern viele Islame” oder die Frage nach der Islamizität des sogenannten “Islamischen Staat” oder Daesh. Das kann man aber vergleichen mit unseren häufigen Kategorisierungsdisputen im REMID-Vorstand in Bezug auf unsere Statistik: Die Soka Gakkai wird als “neue Religion” geführt, nur mit einem Verweis unter “Buddhismus”. Reformhinduistische Gruppen werden doppelt gelistet. Die “Mormonen” und die Zeugen Jehovas zählen wir zu “Freikirchen und Sondergemeinschaften”, die auf Rudolf Steiner zurückgehende Christengemeinschaft zu “neuen Religionen”. Definition, Übersetzung und Vergleich, da möchte ich noch einmal zur abstrakten Wissenschaftstheorie zurück, scheinen einen etischen, also von “außen” kommenden, wissenschaftlichen Blickwinkel zu verlangen, der Definition, Übersetzung und Vergleich nicht einfach aus emischen, also aus den Religionen kommenden Perspektiven übernimmt?

Das ist der springende Punkt! Eine Wissenschaft funktioniert nur auf diese Weise. Um zu vergleichen, braucht man Allgemeinbegriffe, die dann als tertium comparationis dienen. Das ist im Grunde völlig trivial. Genauso funktioniert auch Alltagsverständigung. Wenn meine Frau mir sagt, ich solle Obst mitbringen, dann kaufe ich ihr sicher keine Blumen. Ich würde vermutlich nachfragen, an was für Obst sie gedacht hat – wir reduzieren dadurch den Abstraktionsgrad. Wenn Sie dann sagt: “Äpfel”, werde ich keine Birnen bringen. Denn Äpfel kann man ja bekanntlich nicht mit Birnen vergleichen. Oder doch? Eigentlich kann man anhand dieses Sprichworts sehr schön das Problem einer abstrahierenden Meta-Sprache erläutern. Natürlich kann man Äpfel mit Birnen vergleichen, nämlich wenn man beides unter dem Gesichtspunkt ihrer Zugehörigkeit zur Nahrungsmittelkategorie Obst (das tertium comparationis) betrachtet. Das Sprichwort bezieht sich aber wohl auf etwas anderes, nämlich dass man nicht von einer Birne erwarten sollte, dass sie wie ein Apfel schmeckt oder aussieht. In jedem Fall haben wir es bei der Verwendung abstrakter Begriffe, ohne die ein Vergleich nicht möglich wäre, immer mit einem Vorgang der Komplexitätsreduktion zu tun. Meine Frau wäre längst verhungert, wenn ich mit ihr über jedes denkbare konkrete Merkmal der unzähligen, real existierenden Äpfel diskutieren würde. Kein Apfel ist mit dem anderen identisch – auch wenn die Züchter sich diesbezüglich große Mühe geben. Wir haben es immer mit individuellen Entitäten zu tun, nicht nur beim Obst, sondern auch bei Menschen. Die Frage, wie abstrakt oder wie konkret man werden sollte, kann natürlich nur pragmatisch mit Blick auf das Kommunikations-Ziel beantwortet werden. Wenn die Weltgesundheitsorganisation empfiehlt, mehr Obst zu essen, wissen wir schon, was gemeint ist. Die Botschaft kommt an. Dass man in Thailand (wo man natürlich auch das Wort ‘Obst’ nicht kennt) dann eher zu Papayas greift, in Deutschland eher zu Äpfeln, tut dem keinen Abbruch. In der Alltagskommunikation kommt man also sehr gut ohne Definitionen aus. Man gruppiert Dinge aufgrund bestehender Konventionen und/oder aufgrund ihrer Familienähnlichkeiten.

In der Wissenschaftssprache ist das etwas schwieriger. Historisch gesehen hat die Entwicklung der modernen Wissenschaft viel mit der Entwicklung von Taxonomien, also mit der Erstellung von Klassifikationsschemata zu tun, mit deren Hilfe man die hyperkomplexe Welt ordnen und in überschaubare, vergleich- und untersuchbare Einheiten zerlegen konnte. An bestimmten Punkten braucht man natürlich Definitionen, damit solche Taxonomien mit der nötigen Eindeutigkeit funktionieren. Die Definitionen können provisorisch und strittig sein, solange sie nur ihren kommunikativen Zweck erfüllen. Im Übrigen ist die Religionswissenschaft seit rund 150 Jahren erstaunlich gut ohne bzw. mit unüberschaubar vielen und immer strittigen Definitionen ausgekommen. Nur in Grenzfällen muss man um Definitionen ringen, etwa wenn ein Student oder eine Studentin ihre Bachelor-Arbeit über Fußball schreiben will. Dann muss ich schon einmal zurückfragen, wo da die Religion ins Spiel kommt. Und in solchen Fällen beginnt man dann, sich eine klarere Vorstellung davon zu machen, was man eigentlich meint, wenn man von Religion spricht.
Tatsächlich hängen die Probleme Vergleich und Definition in allen transkulturell arbeitenden Kulturwissenschaften ganz entscheidend mit dem Problem der Übersetzung zusammen. Während man in der Biologie Taxonomien erstellen kann, ohne die klassifizierten Gegenstände nach ihren Vorstellungen fragen zu müssen, haben wir es in der Religionswissenschaft mit Kulturen zu tun, die ihre eigenen Klassifikationsschemata, d.h. auch ihre eigenen Allgemeinbegriffe haben. Grundsätzlich die emischen Begriffe der untersuchten Kulturen zu verwenden, wäre nicht sinnvoll und praktikabel. Um Ihr Beispiel aufzugreifen: der Begriff “kami” würde vielen Lesern schlicht nichts sagen. Es handelte sich dann tatsächlich um einen leeren Signifikanten und kein Zeichen, das auf irgendeinen Bewusstseinsinhalt verweist. Hinzu kommt, dass der Begriff “kami” im Japanischen selbst schon keineswegs eindeutig definiert ist. Die Entscheidung, ob man “kami” so stehen lassen soll und nur einmal – vielleicht in einer Fußnote – erklären sollte, was ungefähr damit gemeint ist, kann wiederum nur pragmatisch und situativ entschieden werden. Ich habe z.B. buddhistische Quellentexte übersetzt, die kürzlich im Verlag der Weltreligionen erschienen sind. Auch in Absprache mit dem Verlag habe ich mich entschieden, alle fremdsprachigen Begriffe, die nicht im Duden stehen, ins Deutsche zu übersetzen. Dabei ergab sich das Problem, dass häufig die eine Übersetzung für ein bestimmtes Wort an der einen Stelle gut passte, an der nächsten aber schon nicht mehr so gut. Denn auch in den Originalsprachen sind Begriffe häufig mehrdeutig oder es gibt kein hundertprozentig passendes semantisches Äquivalent im Deutschen, das den gleichen Begriffsumfang und den gleichen Begriffsinhalt hätte wie der emische Begriff. Ein Problem unseres Fachs, wie der meisten kulturvergleichenden Geistes- und Sozialwissenschaften, ist natürlich die Dominanz von Begriffen und Taxonomien europäischer Provenienz. Das ist eine Folge der Dominanz der westlichen Wissenschaften im 19. und 20. Jahrhundert. Es besteht so immer die Gefahr, der Vermengung von Objekt- und Metasprache (auf europäischer Seite). Ebenso bleibt es nicht aus, dass durch die Genese der wissenschaftlichen Metasprache aus der europäischen Objektsprache heraus die Prototypen polythetischer Klassen wie “Religion”, “Ritual”, “Sekte” usw. aus der europäischen Geschichte gewonnen werden. Das muss ständig bedacht und reflektiert werden, ist aber kaum noch reversibel. Und die Entwicklung eines wissenschaftlichen Esperanto würde auch wenig Sinn machen.

 

Bild von tokorokoko (2010) unter Public Domain.

 

Noch eine Bemerkung zur Essenzialisierung. Das Problem der Essenzialisierung oder Reifizierung durch den Gebrauch von Allgemeinbegriffen wie Kollektivsingularen, ergibt sich natürlich zwingend aus dem Gebot der Komplexitätsreduktion und ist eine unmittelbare Folge der Bildung von Taxonomien. Hier gilt ebenso, dass wir stets wachsam sein müssen und dem Kommunikationszusammenhang entsprechend abstrakter oder konkreter werden. Begriffe wie “der Islam” oder Phrasen wie “Das hat mit Islam nichts zu tun” sind krasse Beispiele. Nüchtern betrachtet hilft es aber auch wenig, im Plural von “den Islamen” zu sprechen. Man verlagert die Essenzialisierung nur auf eine Stufe tiefer. Wenn man es ganz genau nehmen wollte, dürfte man wohl gar nicht solche Kollektivsingulare gebrauchen, da sie immer suggerieren, dass es z.B. “den Islam” unabhängig von konkreten Menschen gibt. So kann man dann “den Islam missbrauchen”, “den Islam verleumden” usw. usf. Solche Reifizierungen sind im religiösen und politischen Diskurs hochgefährlich, da sie z.B. eine Religion (oder die Nation etc.) gegen die Menschen aufwiegen kann – etwa in dem Sinne, dass das Leben eines Einzelnen gegenüber der Religion (oder der Nation) als Ganzes bedeutungslos sei. Für wissenschaftliches Arbeiten ist die (reflektierte und verantwortungsbewusste) Verwendung solcher Kollekitivsingulare aber unverzichtbar – jedenfalls in bestimmten Kommunikationskontexten.

Danke für das Interview. Es handelt sich um die Eröffnung eines Gesprächs. Weitere Beiträge sind erwünscht.

Das Interview führte Kris Wagenseil.