Islamkritik und Rassismus. Ein Briefwechsel über einen Essay von Ahmad Mansour

In der linksliberalen Taz veröffentlichte Ahmad Mansour am 9. Juli 2016 einen Essay “Linke und Muslime – Wir sind nicht eure Kuscheltiere”, mit dem Untertitel: “Das linksliberale Spektrum tut sich schwer mit kritischen Muslimen. Es erklärt sich zum Beschützer konservativer Muslime und macht sie so zu Opfern”. Folgende Diskussion von Kris Wagenseil (REMID) und Verena Maske, Religionswissenschaftlerin mit Schwerpunkt islamische Gegenwartskultur (Universität Marburg), ging von diesem Essay aus.

 

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Kris Wagenseil: Ich finde diesen Text sehr problematisch. Es bleibt die Frage, inwiefern es sich nur um eine legitimierende Rhetorik handelt, erst Traditionen der Religionskritik zu bemühen, um dann nur noch über den Islam zu reden, als ob es sich um die letzte existierende Religion handeln würde – und den einzigen Fall, auf den diese religionskritischen Argumente zutreffen. Ist aber das Gegenteil richtig, so dass diese religionskritischen Kriterien nicht nur spezifisch islamisch sind, dann sagt diese Religionskritik nichts aus. Vielmehr adelt sie einen kulturalistischen Rassismus.

Verena Maske: Ich kenne Herrn Mansour nicht persönlich und bin daher mit seinem Argumentationsgang nicht genauer vertraut, verstehe ihn aber mit diesem Text so, dass er fordert, auch den Islam einer religionskritischen Betrachtung zu unterziehen; und dies setzt er in seiner Position als Psychologe und Muslim, die er transparent und somit wiederum kritisierbar macht. Er benennt religionskritische Traditionen in anderen Religionen, so dass er wohl weder den Islam als letzte existierende Religion ansieht noch als den einzigen Fall, auf den diese Argumente zutreffen. Vielmehr versucht er deutlich zu machen, dass bei aller notwendigen und berechtigten Kritik an Islamophobie, Islamfeindlichkeit und postkolonialer Weltordnung dennoch danach gefragt werden muss, welche individuellen und sozialen Konsequenzen mit verschiedenen islamischen Deutungsmustern und Lebensführungskonzepten verbunden sind und inwiefern manche Aspekte des mehrheitlich geteilten bzw. institutionell verfassten Islamverständnisses strukturelle Ähnlichkeiten mit radikalislamischen Positionierungen aufweisen und somit Übergänge in islamistische Denktraditionen bieten. Auch als Religionswissenschaftler_in sollte man sich mit der eigenen Positionierung zu Religionskritik und der Aufgabe und Positionierung von (Religion-)Wissenschaft auseinandersetzen, da eine religionswissenschaftliche Analyse, die Religionen als soziale Phänomene betrachtet, immer ideologie- und religionskritische Implikationen aufweist. Eine notwendige Außenperspektive und das Streben nach intersubjektiver Nachvollziehbarkeit und Wertneutralität darf nicht zur Aufgabe humanistischer Werte führen, vielmehr sollte Forschung meines Erachtens einem emanzipatorischen Erkenntnisinteresse dienen bzw. Lebens- und Handlungsmöglichkeiten von Menschen verbessern und erweitern helfen. Deshalb finde ich es wichtig, die Frage nach innerreligiösen und gesellschaftlichen Deutungshoheiten zu stellen, innerislamische Diskurse und Differenzierungen zu erfassen und einzuordnen, und auch die Frage nach möglichen politischen Implikationen von Forschungsergebnissen zu stellen bzw. zu fragen, wer welche Forschungsergebnisse für welche Argumente nutzen kann. Christoph Kleine hat das im Rahmen seines Vortrags zur Säkularisierungstheorie am Beispiel Japans [5. Annual Research Lecture im Rahmen des Zentrums für Interdisziplinäre Religionsforschung (ZIR) der Philipps-Universität Marburg am 27.10.2015; man vgl. auch das Interview mit ihm im REMID-Blog; Anm. Red.] sehr deutlich gemacht, indem er aufgezeigt hat, dass eine rein kulturrelativistische Perspektive den japanischen Nationalisten in die Hände spielt. Der Vorwurf der Islamophobie und des kulturalistischen Rassismus kann von Islamisten ebenso zur Immunisierung gegen Kritik genutzt werden, und darauf macht Mansour aufmerksam. Zugleich sagt er doch aber auch sehr deutlich, dass es unerlässlich ist, jede Form von Ethnozentrismus, Rassismus und Islamophobie zu kritisieren – und wir haben damit ein massives Problem. Ich halte es daher für eine dauerhafte Reflexionsaufgabe, wie man sich mit seiner Forschung selbst in den Diskurs einbringt, gerade im Fall eines so politisierten Forschungsfeldes wie dem Islam, um dabei nach allen Seiten hin kritisch zu bleiben.

Kris Wagenseil: Deinen Text finde ich gut und ausgewogen. Deinem Text geht es um die Verantwortung der Wissenschaft. Ahmad Mansour spricht aber ein politisches Feld an: Die Linke. Er spricht westliche Traditionen der Religionskritik an. Das Wort “Christentum” benutzt er nicht. Es kommt aber als “Katholizismus” und “Protestantismus” mit dem Judentum zusammen in einem Gedankeneinschub vor. Immerhin, und das unterscheidet ihn von anderen, “ex-muslimischen” Islamkritiker_innen, schließt er dort in dieser (rhetorischen) Frage eine Reform des Islam nicht grundsätzlich als Möglichkeit aus (und ist auf diesem Gebiet ja auch tatkräftig aktiv). In anderen Punkten deckt er sich aber mit diesem bestimmten Profil von “Islamkritiker_innen”. Im Grunde läuft dieses darauf hinaus, dass man nicht zwischen Islam und Islamismus unterscheiden könne, dass in ausschließlicher Besonderung der Islam ein Gewaltproblem habe, dementsprechend ein Sexualitätsproblem etc. Mit Differenzierung hat das nicht wirklich zu tun. Und es sind in der Sondierung problematisch werdende Teilwahrheiten. Sicherlich wird “der Islam” einen Einfluss auf die Sexualität haben, aber das hat “das Christentum” heute auch noch, trotz aller bisherigen westlichen Religionskritik. Es gibt ja sogar Allianzen in Form von gemeinsamen interreligiösen Konferenzen zur Wahrung der Familie. Auf dieser Ebene wird ein Schuh draus: also als Facetten eines globalen Neo-Konservativismus. Und Ahmad Mansour nimmt seine Kritiker_innen ja an der Stelle auch vorweg: “Von der ‘religiösen Tradition’ zur sexuellen Abstinenz gezwungene junge Männer, greifen auf Frauen in der Öffentlichkeit zu. Das festzustellen ist nicht rassistisch, sondern ein Fakt.” Ja, Köln als ein Islam-Ereignis zu deuten, empfinde ich als rassistisch. Noch deutlicher wird das bei dem “Missbrauchsskandal von Rotherham” (Welt.de: “Muslimgangs missbrauchen weiße, englische Mädchen”; 09.05.2016). Den spricht Mansour in diesem Text nicht an, ob er es anderswo tut, weiß ich nicht, aber das als Islam-Ereignis zu deuten, folgt einer ähnlichen Logik wie im Köln-Beispiel, zumal nicht mal alle Täter Muslime sind: “Seit 1997 waren in 13 Städten der Region 56 Männer verurteilt worden – 50 von ihnen waren Muslime, in ihrer Mehrheit pakistanischer Herkunft.” Auch hier wird der Begriff der “Political Correctness” bemüht, denn hätte man einfach auf Grundrechte gepfiffen und dem Rassismus freien Lauf gelassen (etwa alle Pakistanis der Gegend mit Razzien beglücken), hätte man das Treiben der Bande eher eindämmen können. Aber selbst wenn das stimmen sollte, rechtfertigt das keine Aufgabe der Grundrechte, auch nicht für Muslime oder Pakistanis.

Vielleicht dabei noch ein Wort zum “Kulturrelativismus”. Ich finde nicht, dass ich hier “kulturrelativistisch” argumentiere. Ich habe eher den Verdacht, dass das hier dem argumentativen Feind angedichtet wird. Das Eingangsbeispiel mit der Mitarbeiterin vom Jugendamt bringt ein seltsames Konzept “interkultureller Kompetenz”, das selbst kulturalistisch rassistisch ist. Und da es um Kindeswohl geht, ist das kein Bagatellproblem (wie vielleicht die großzügigere Behandlung von schwarzfahrenden Geflüchteten im Nahverkehr). Dieses Beispiel wird der politischen Linken in die Schuhe geschoben, es ist auch das einzige konkrete Beispiel der “Untaten” der argumentativen Gegenseite. Dabei sind gerade die Islamkritiker_innen im angedachten Profil diejenigen, welche mit zweierlei Maß messen wollen (Grundrechte einschränken für Minderheiten). In anderen Texten nennen Mansour oder andere die Kooperation mit den Islamverbänden problematisch. Der Kulturrelativismus-Vorwurf taucht außerdem beim Kopftuch und beim Schwimmunterricht auf, also wo das Recht auf Religionsfreiheit von Muslimen in Anspruch genommen wird (wobei bei letzterem Beispiel auch ein Gegendiskurs besteht, nach dem die hohen Zahlen nicht den Schwimmunterricht besuchender Muslimas auch einfach mit der Nichtexistenz von Schwimmbädern zu tun haben soll und wenigen Fällen gegenüberstünde, in denen tatsächlich Religionsfreiheit in Anspruch genommen werden wollte). Das ist also eine rein innerwestliche Wertedebatte. Und es scheint mir auch aus dieser zu resultieren, dass dieses Profil der Islamkritiker_innen in seiner Kritik immer Konservativismuskritik mit Terrorismuskritik vermengt (und das trotz des Umstandes, dass auch die Islamkritiker_innen wertkonservativ argumentieren, allerdings unter Einbezug eines mäßigen bürgerlichen Verständnisses von Frauenrechten). Die Konservativismuskritik scheint also im Kern weniger eine Wertkritik, sondern eher eine identitäre Kritik. Gerade die Patriarchatskritik verdeutlicht das, denn ansonsten wäre der Islam nur ein hübsch plakatives Beispiel für etwas, was global – auch im Westen – weiterhin schief läuft, hier erhält man eher den Eindruck, Patriarchat wäre etwas, das es nicht mehr geben würde, gäbe es keinen Islam. Es wird also höchstens um den Stil des Konservativismus gestritten. Im Übrigen scheinen mir auch die Angebote von Mansour oder dem Violence Prevention Network Extremismus mit einem milderen (Wert-)Konservativismus ersetzen zu wollen.

Schließlich bin ich beim Terrorthema noch empirisch einer anderen Meinung. Gerade die salafistisch inspirierten scheinen mehrheitlich zuvor islamfern gewesen zu sein. 20% sind Konvertiten, und dieser Ausdruck meint hier wohl, dass sie vorher keinen islamischen Hintergrund hatten. Begreift man Salafismus als neue religiöse Bewegung oder zumindest “Konfession” (was ich bevorzuge), wären vermutlich um die 90% Konvertiten. Und ich denke, man muss das unterscheiden von Nationalismen wie dem der “Grauen Wölfe” oder kulturislamisierenden Programmen wie bei der Hizmet-Bewegung [Gülen-Bewegung; Anm. Red., siehe auch die REMID-Islam-Statistik] oder der (heutigen) Muslimbruderschaft.

 

 

Verena Maske: Aber ja, meine Antwort bezieht sich auf das, was ich mit dem Text Mansours mache, ich beleuchte eine andere Ebene, die mich selbst grad (und auch schon länger) sehr beschäftigt. Richtig, Mansour spricht ein politisches Feld an und bringt sich aktiv in den gesellschaftspolitischen und innerislamischen Diskurs ein. Am innerislamischen Diskurs kann – und will – ich mich als Nicht-Muslimin nicht beteiligen. Und der Differenzierungsgrad im wissenschaftlichen Diskurs kann im gesellschaftspolitisch-medialen Bereich nicht erreicht werden, was meines Erachtens ein grundsätzliches Problem darstellt, Mansour hier aber auch zugute gehalten werden muss. Es ist wichtig, weder im wissenschaftlichen noch im gesellschaftspolitischen Diskurs sprachlos zu bleiben bzw. wissenschaftliche Ergebnisse einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Das bedarf einer gewissen Vereinfachung, und ich fürchte, das ist im Rahmen eines journalistischen Mediums ein reflexionsbedürftiger Drahtseilakt. Ich finde allerdings, dass man den Beitrag Mansours entsprechend einordnen muss und auch kann.

Klar liefert er dabei nicht die notwendige Differenzierung innerislamischer Vielfalt, die auch komplex wird, wenn man sieht, dass ja selbst „der“ Salafismus eine äußerst uneinheitliche, antimoderne und doch zugleich nur unter Einflüssen von Modernisierungsprozessen entstandene islamische Strömung ist. Dazu hat er als Psychologe vermutlich auch nicht die notwendigen Kompetenzen bzw. es ist nicht sein Fragefokus und Erkenntnisinteresse. Er essentialisiert den Islam aber, wie Du ja auch konstatierst, nicht, sondern geht von seiner prinzipiellen Wandlungsfähigkeit aus. Daher denke ich schon, dass er zwischen Islam und Islamismus (und somit auch zwischen Konservativismus- und Terrorismuskritik) unterscheidet – er nimmt aber eine andere Blickrichtung ein: er arbeitet sich an aktuellen innerislamischen Deutungshoheiten ab (und die sind anders als im Christentum in Deutschland deutlich konservativer) und stellt dabei die Frage, inwieweit Deutungs- und Argumentationsmuster, die in islamischen Verbänden vertreten werden, auch Übergänge in radikalere Auslegungen bieten können. Ich würde das eher mit der Feststellung vergleichen, dass auch rechtsradikale Narrative in die Mitte der Gesellschaft hineinreichen, und auch diesbezüglich muss man den Schluss ziehen, dass Kritik und Reflexion erforderlich sind. Ethnozentrische, menschenverachtende Unterwerfungen, Ausschlüsse und Abwertungen produzierende Deutungsmuster müssen daher – egal von welcher Gruppe sie verbreitet werden – meines Erachtens umfassend reflektiert und kritisiert werden, ohne angesichts dichotomer „Wir-und-die-Anderen-Kategorien“ gleich einseitig als pauschalisierender Islamkritiker oder gar Rassist eingeordnet zu werden. Es ist doch schon grundproblematisch, dass es im Islamdiskurs nur ein „für“ oder „gegen“ zu geben scheint, selbst oft im Seminarraum, in dem ich Differenzierung immer wieder einfordern muss, weil Studierende Fragen und Antworten versuchen entsprechend einer solchen Positionierung einzuordnen. Bei aller notwendigen Unterscheidung von Islam und Islamismus und der Vielfalt islamischer Traditionslinien und Religiositätsstile halte ich es aber zugleich auch für wichtig, Übergänge und Gemeinsamkeiten in Deutungs- und Handlungsmustern analytisch in den Blick zu nehmen, denn die Aussage, das alles (also beispielsweise Dschihadismus, Islamismus, der wertkonservative Umgang mit Fragen von Gender und Sexualität) habe nichts mit dem Islam zu tun, ist ja auch ein Trugschluss. Im Sinne einer diskursiven Religionsdefinition kann ich unliebsame Facetten und Strömungen einer religiösen Tradition nicht einfach herausdefinieren (auch wenn ich sicher deutlich machen muss, dass das, wie diese angedachten Strömungen ja oft für sich reklamieren, nicht „der Islam“ ist, sondern anschaulich machen muss, wie sie sich in das Spektrum islamischer Gegenwartskultur einordnen lässt).

Den Faktor Islam in Fragen des Terrorismus ebenso wie in Fragen des Umgangs mit Sexualität und Geschlechterrollen (und beides trenne ich sehr bewusst voneinander) zu berücksichtigen heißt jedoch gleichwohl nicht, dass man all diese Phänomene monokausal auf den Islam zurückführen kann; vielmehr muss man von multifaktoriellen Ursachenbündeln ausgehen. Religionen sind als soziale Phänomene immer untrennbar mit kulturellen, historischen und sozialen Kontexten verbunden. Aber wenn Mansour als Muslim und Psychologe im gesellschaftspolitischen Diskurs eine rigide Sexualmoral kritisiert, die in der islamischen Verbandslandschaft propagiert wird und entsprechende soziale Konsequenzen zeitigt, muss er doch nicht zugleich sagen, dass das auch in anderen religiösen Traditionen ein Problem darstellt – das ist doch selbstverständlich, und er arbeitet sich jetzt eben an diesem Feld ab. Und genau, die Genderfrage ist leider absolut nicht ad acta gelegt, und Misogynie und Homophobie sind auch in Deutschland nach wie vor ein gesamtgesellschaftliches Problem. Und selbstverständlich müssen Analyseansätze intersektional ausgerichtet sein und die Verschränkungen von race, class, gender sowie eben auch Religion beleuchten. Ich finde, du argumentierst nicht kulturrelativistisch, aber möchte auch betonen, dass es gravierende Konsequenzen haben kann, wenn der – notwendige – religiöse „Minderheitenschutz“ die Tendenz aufweist, blind für innerislamische Kämpfe um Deutungshoheiten und Machtverhältnisse zu sein. Darauf, so verstehe ich den Artikel, weist Mansour hin, zumal eine nicht genau zu bezifferende, aber vermutlich große Mehrheit der Muslime in Deutschland nicht von Verbänden repräsentiert wird, und daher im gesellschaftspolitischen Diskurs sprachlos und im wissenschaftlichen Diskurs unterbelichtet bleibt. Und ich finde man muss sehr deutlich sagen, dass Menschenrechtsverletzungen nicht als kulturspezifische Differenz geduldet oder gar anerkannt werden dürfen – auch aus einer wissenschaftlichen Position heraus müssen hier klare Worte gefunden werden – ohne die notwendige Sensibilität, Reflexion und Offenheit, den Differenzierungswillen, die Transparenz sowie die Ambiguitätstoleranz aufzugeben. Auch das bleibt ein Drahtseilakt, für den es wohl keine einfache Lösung geben kann. Für solche Reflexionen fand ich den Artikel allerdings anregend (als Nachtrag zu unserer Diskussion eine islamische Gegenposition aus den Reihen des ZMD).

Kris Wagenseil: Ich stimme Dir zu, dass Islamismus in die Mitte der muslimischen Community reichen kann, ähnlich wie festgestellt werden kann, rechtes Gedankengut reiche in die „Mitte“ der Gesellschaft. Allerdings bin ich mir unsicher, inwiefern das auch für islamistischen Terrorismus bzw. Dschihadismus gilt. Ein Problem ist dabei auch, dass die gelegentlich so genannten „Kulturmuslime“ eine Art Black Box des Diskurses geworden sind. Die Dachverbände proklamieren, sie würden diese Menschen vertreten. Eventuell sind es auch tatsächlich eher ihre Angebote, die aufgesucht werden, wenn dann doch mal institutionalisierte Religion in Gestalt von Moscheen, Imamen oder Hodschas in besonderen Lebensabschnitten interessant erscheinen. Auf der anderen Seite scheint es keine derart große Nachfrage nach einem liberaleren Islam zu geben. Sonst hätten sich möglicherweise bereits weitaus größere Zahlen von Menschen an die Gemeinden des Liberal-Islamischen Bundes gewandt (liberale-muslime-deutschland.de). Als dritter Akteur können die Konfessionslosen-Verbände genannt werden, die ebenfalls einen Vertretungsanspruch für diese Menschen proklamieren.

Doch kommen wir zurück zu Mansours Essay. Mir geht es um ein bestimmtes Profil von Islamkritiker_innen, mit deren „muslimischen“ Protagonist_innen er sich solidarisiert: „Umso verrückter erscheint es, wenn die muslimischen Kritiker ihrer eigenen Religion von Grünen, Linken und sogar So­zial­de­mokraten mit Argwohn betrachtet werden.“ Dabei stimmt der Satz doch nur teilweise, denn er meint damit keine Lamya Kaddor und keinen Mouhanad Khorchide, sondern vermutlich eher die in dem Taz-Leserkommentar von Christine Rölke-Sommer genannte Reihe Necla Kelek, Ayan Hirsi Ali und Hamed Abdel Samad. Sie alle sind „Islamkritiker_innen“, aber nur die drei letztgenannten (bei Rölke-Sommer ist Nr. 4 Ahmad Mansour) entsprechen dem von mir kritisierten Profil von Islamkritik und nur sie erfuhren den angedachten „Argwohn“. Es würde jetzt zu weit führen, alle diese Personen entsprechend vorzustellen und ihre Positionen zu vergleichen, aber es bleibt wichtig zu konstatieren: Nur diese letzten werden von rechten Akteuren instrumentalisiert bzw. es ist eben die Frage, inwiefern nicht doch auch ähnliche Denkmuster vorliegen könnten. Was meint Mansour in folgendem Satz: „Die Neue Rechte pachtet das Benennen der Probleme für sich – und sie tut es auch tatsächlich: hetzend und rassistisch, statt politisch aufklärend, soziologisch klar und religionsanalytisch“? Wann wird es denn für Mansour „hetzend“ und „rassistisch“? Das ist doch keine Frage der polemischen Würze des Stils oder der hasspoetischen Ästhetik. Bereits das hier so genannte „Benennen der Probleme“ müsste doch bereits dasjenige sein, auf das eine Rassismuskritik abzielt. Und zugleich scheint ja auch nicht jede religionskritische Betrachtung des Islams – siehe Kaddor und Korchide – jenen „Argwohn“ zu provozieren. Diese Religionskritiken muss also etwas unterscheiden. Und ich denke schon, dass es etwas mit Essenzialisierung zu tun hat. Schon vor Edward Said gehörte zum Orientalismus eine Sexualisierung des Anderen. Das wird an genannter Kelek deutlicher: „Der [muslimische] Mann ist ständig herausgefordert. Er muß sich entleeren, heisst es, und wenn er keine Frau findet, dann ein Tier oder eine andere Möglichkeit, wo er dem nachgehen muss. Es hat sich im Volk so durchgesetzt, es ist ein Konsens“ (zit. nach “Über freies und unfreies Denken bei deutschen Musliminnen. Lamya Kaddor und Necla Kelek”, Dr. Maryam Dagmar Schatz, Neue Rheinische Zeitung, 23.07.2010). An wen denkt Mansour, wenn er vom „Argwohn“ spricht? Das sodomitische Klischee, aus dem Kontext gerissen oder nicht, ist deshalb rassistisch, weil es eine faktisch vermutlich weltweit in geringen Prozentzahlen existierende nicht-konformistische Praxis mit einer Minderheit identifiziert und sie damit „pervers“ sexualisiert. Es ist also die Frage, ist es rassistisch, das Köln-Ereignis in den Mittelpunkt einer Islamkritik zu stellen? Außerdem: Solidarisiert sich Mansour mit Rassist_innen? Schließlich: Analysiert Mansour das angesprochene links-grüne Milieu treffend? Inwiefern befördern pluralistische Konzepte („Multikulturalismus“) eine „falsche Toleranz“? Während bei letzterem scheinbar fragwürdige Konzepte von „Kultursensibilität“ und „interkultureller Kompetenz“ bestehen können, bleibt es wichtig zu differenzieren zwischen Menschenrechtsverletzungen, die bereits als solche strafrechtlich verfolgt werden, und den darüber hinausgehenden Forderungen, welche mit Menschenrechten argumentieren, aber eigentlich eine Wertedebatte führen. Es geht nicht darum, dass man z.B. christliche Freikirchen und Sondergemeinschaften erwähnen muss, wenn am Islam kritisiert werden soll, er verhindere die Emanzipation von Frauen. Vielmehr scheint es mir ein Grad der andere Rechte beschneidenden Bevormundung zu sein, der als alltagsrelevante Konsequenz dieser Art politischer Forderungen problematisch wird (z.B. die polizeiliche Praxis der Durchsetzung von Burka-Verboten).

Für Wissenschaftler_innen fände ich es wichtig, dass sie sagen: Natürlich Kritik üben und Probleme angehen, aber bitte ohne Rassismus! Zumal auch das ja keine Stilfrage bleibt, sondern sich ganz unterschiedliche politische Instrumentarien ergeben, je nach dem welchem Akteur der Debatte zugehört wird. Insofern sollte man die politische Dimension auch nicht ausblenden. Natürlich sollte man auf der anderen Seite auch den „Faktor Islam“ berücksichtigen. Ich stimme Dir da in den meisten Punkten zu. Aber die Tabu-Rhetorik, die auch Mansour bedient, ist als politische Position sehr ernst zu nehmen. Während Religions- und Islamwissenschaftler_innen die stereotype und negative Berichterstattung mit Bezug zum Islam in den Medien kritisieren, beginnen andere von einem Redeverbot zu sprechen. Und es bleibt im Grunde nur dieses I-Tüpfelchen des offenen Rassismus übrig, auf das diese Andeutungen abzielen können. Gerade Wissenschaftler_innen, aber auch Politiker_innen tragen die Verantwortung, hier differenziert Position zu beziehen, ich denke, da sind wir uns einig.

Verena Maske: Ich stimme dir bei der Repräsentationsproblematik voll und ganz zu, denn die Verbände repräsentieren nur eine Minderheit der Musliminnen und Muslime in Deutschland, haben aber ein gesellschaftspolitisches Gewicht. Es bestehen daher gravierende Forschungsdesiderate, vor allem die Muslime betreffend, die nicht in Verbänden organisiert sind und einen säkularisierten, liberalen und/oder privatisierten Islam ausleben oder sich ganz von ihm abwenden. Dies führt nicht nur zu theoretischen Verzerrungen hinsichtlich der Frage der Transformationsprozesse islamischer Gegenwartskultur, sondern hat auch rückwirkende Effekte im Feld, weil damit indirekt bestehende innerislamische Deutungshoheiten gestärkt werden. Auch ich halte es für problematisch, hinsichtlich gesellschaftspolitischer Fragen rund um den Islam nur islamische Verbandsvertreter zu berücksichtigen und nur die Muslime für authentisch gläubig zu halten, die eine islamische Identitätspolitik betreiben und der Orthopraxie ein großes Gewicht beimessen bzw. sich explizit als Muslime positionieren.

Auch stimme ich dir zu in der Frage, dass über Sexualmoral und Geschlechterrollen kulturelle Distinktionen hergestellt und aufrecht erhalten werden. Das ist eine notwendige Reflexionsdimension, die aber in beide Richtungen gedacht werden sollte: auch islamische Positionierungen nutzen diese Fragen zur kulturellen Abgrenzung vom vermeintlich hedonistischen, liberalen und dekadenten Westen und versehen ihre Sexualmoral mit dem Nimbus moralischer Überlegenheit. Daher finde ich eine psychoanalytische Betrachtung solcher Sexualitätsdiskurse, die im Übrigen in der religionswissenschaftlichen Theoriebildung auch zu wenig berücksichtigt werden, ebenfalls notwendig, und ich bin mir noch nicht sicher, wie man beides miteinander vereinbaren kann, denn ja, eine solche Analyse kann rassistische Züge annehmen, wie man es bei manchen Islamkritiker_innen sehen kann. Ich würde Mansour hier auf Grundlage des Textes nicht einordnen, muss aber auch beifügen, dass ich weitere Publikationen noch nicht zur Kenntnis genommen habe. Und ja, über die politische Verantwortung von Wissenschaft sind wir uns vollkommen einig, deshalb muss die Reflexion von Verwertungsinteressen ein Bestandteil des Forschungsprozesses sein – wieder ein Desiderat – und Rassismus bzw. weiter jede Form von Ethnozentrismus ist schlicht unredlich.

Kris Wagenseil: Ich bin sicherlich kein Experte für die Traditionen der Psychoanalyse bzw. im Diskurs spielen diverse psychosoziale Überlegungen eine Rolle, welche unterschiedlichsten Schulen (nicht nur der Psychoanalyse) zu entstammen scheinen. Eine Psychoanalyse des Islam – ich will dennoch dieses Stichwort beibehalten – wäre mit der Konstruktion eines Kollektivsubjekts verbunden. Man macht Aussagen über viele, entwirft einen Idealtypus; die Gefahr der Stereotypisierung von Klischees liegt also nicht fern. Aber jetzt nur individualpsychologische Betrachtungen gutzuheißen, wäre sicherlich unsinnig. Es gibt allerdings wohl bereits unter den Schülern Sigmund Freuds problematische Tendenzen, so etwas wie die „Seele“ von Nationen zum Gegenstand zu machen (ich denke an Jung, Adler, Reich). Jedenfalls erscheint mir die „Nationalpsyche“ ein Artefakt und nicht sinnvoll verwendbar. Das ist aber gerade deshalb so, weil eine derartige Homogenität gerade auch in weltanschaulicher Hinsicht für moderne Nationalstaatsangehörige alles andere als realistisch ist.

Wie sieht es nun aber aus, wenn statt einer Nationalität eine Weltanschauung oder Religion als psychoaktiv interessantes Kollektiv gewählt wird? Das ist eine schwierige Frage, und ein solcher psychoanalytischer Versuch muss auch die idealtypische Normogenese, die er unterstellt, an der Empirie überprüfen. Jedenfalls sind es unterschiedliche Dinge, die ich im Diskurs gegenständlich angesprochen vorfinde. Sicherlich sinnvoll erscheint es, über Familienstrukturen und Erziehungsstile zu sprechen. Schwieriger finde ich folgende beide Figuren: Die eine unterstellt eine Art Imitatio Christi anhand der Biographie Muhammads. Diese wird dafür neu geschrieben, mit anderen (modern-westlichen) moralischen Bewertungen. Also als ob die frühen Verheiratungen minderjähriger Mädchen in der muslimischen Welt das Resultat einer quasi-mystischen Praxis der Einswerdung mit dem Propheten wären. Die andere arbeitet mit einer philosophischen Spekulation über die Wirkung der Beschneidungspraxis bei muslimischen Jungen auf ihre Triebstruktur. Die sonst auftauchende medizinische Beschneidungskritik, dass die Beschneidung ein Trauma auslösen kann, wird hier zugespitzt dazu, dass sie es muss. Aus diesem Ur-Trauma ist dann alles ableitbar (vermutlich auch Keleks sodomitische Fantasie). Ich denke, diese beiden letzten Figuren sind komplexe rassistische Theorien. Nun könnte ich auch noch anführen, dass es eventuell auch wissenschaftspolitische Gründe dafür geben könnte, dass in der Psychoanalyse solche Theorien scheinbar „überleben“, etwa die auch in Verbandszeitschriften vorfindliche Feststellung, dass universitäre Psychologien und Psychoanalytiker_innen aufgehört haben, die jeweiligen Veröffentlichungen der anderen zur Kenntnis zu nehmen.

 

 

Verena Maske: Also ich sehe die Problematik der Konstruktion eines Kollektivsubjekts genauso wie du und insbesondere Carl Gustav Jung, mit dem ich mich intensiver auseinandergesetzt habe, finde ich in diesem Zusammenhang höchst problematisch und in der Tat rassistisch und unbrauchbar [vgl. Carrie B. Dohe: Jung’s Wandering Archetype: Race and Religion in Analytical Psychology, New York 2016; Anm. Red.]. Es ist unbedingt erforderlich, die Heterogenität islamischer Strömungen in den Blick zu nehmen und daher unmöglich, eine Psychoanalyse “des Islam” zu entwerfen. Das wäre notwendigerweise essentialisierend und daher unredlich und empirisch nicht haltbar. In der Tat wäre eine empirische Fundierung in einem spezifischen Feld und im Kontext islamischer Gegenwartskultur unerlässlich. Ich meine tatsächlich Freud, und zwar nicht bezogen auf Beschneidung als Kastrationskomplex, auch hier sehe ich es ähnlich wie du (wobei Frauenbeschneidung ein anderes und durchaus auch junge Musliminnen in Deutschland betreffendes Thema ist), sondern eher bezogen auf seine Abhandlungen zur psychosexuellen Entwicklung, zum Unbehagen in der Kultur und seiner Lehre zu den psychischen Instanzen. Denn der auf einer Verbotsmoral basierende Sexualitätsdiskurs in innerislamischen Kämpfen um Deutungshoheit sowie zur kulturellen Abgrenzung und der Konstruktion moralischer Überlegenheit (und hier verweise ich auch auf Foucault, den ich trotz seiner Kritik an der Psychoanalyse nicht in einem wirklichen Gegensatz dazu sehe) hat ja durchaus die Wirkung der Unterordnung des Einzelnen unter die Vorstellung eines „idealen Muslims“ und geht mit Tabuisierung, Verdrängung, Unterdrückung einher, mit der Normierung und Disziplinierung des Subjektes. Selbstverständlich ist das kein Spezifikum des Islam und findet sich auch in anderen Religionen und Kulturen, aber ich finde schon, dass es lohnenswert ist zu analysieren, warum gerade solche wertkonservativen Moralvorstellungen im aktuellen innerislamischen Diskurs Deutungshoheiten gewinnen und Macht- und Repräsentationsansprüche entfalten, die ein höheres Maß an Unterordnung und Konformität gegenüber einer kollektiven Identität erfordern. In meinem Forschungsfeld, der pop-islamischen Jugendkultur, spielen ein elitäres und zugleich kulturelle Distinktionen konstruierendes Gemeinschaftsgefühl auf der Basis normierender Geschlechterrollen und Sexualmoral eine große Rolle.

 

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Die Musliminnen sollen sich ganz in den Dienst des Islam stellen und durch ihr vorbildhaftes Verhalten in allen Lebensbereichen Zeugnis ihres Glaubens ablegen und Da’wa (Einladung zum Islam) betreiben. Die Vorstellung eines Erfordernisses individueller Entwicklung und Charakterbildung, einer steten Selbstreflexion und Gewissensprüfung sowie der allumfassende und übergeordnete Anspruch einer islamischen Identitätspolitik führen zu teils massiven psychischen Belastungen im Sinne eines dominanten Über-Ichs und eines großen Konformitätsdrucks, der den individuellen Gefühls- und Handlungsspielraum begrenzt. Ich halte es für erforderlich, solche nach individuellen und sozialen Konsequenzen fragenden Analysen von Religiositätsstilen anzustellen, und diese entfalten immer eine ideologie- und religionskritische Wirkung und beleuchten innerislamische Machtstrukturen. Mich interessiert in diesem Zusammenhang vor allem die Verschränkung von Individualität und Kollektivität, wie sie die kritische Theorie mit ihrem Bezug auch auf Freud und Marx, Norbert Elias oder Bourdieu beleuchtet hat.

Kris Wagenseil: Danke für das Gespräch.