Orixás in den Alpen: Eine teilnehmende Beobachtung innerhalb von Umbanda-Gruppen in Brasilien und Europa

Inga Scharf da Sil­va (Hum­boldt-Uni­ver­sität Berlin) arbeit­et zu “Trau­ma als Wis­sensarchiv. Postkolo­niale Erin­nerung­sprax­is in der sakralen Glob­al­isierung am Beispiel der zeit­genös­sis­chen Umban­da”. Man siehe zum The­ma auch unsere Kurz­in­for­ma­tion zu afroamerikanis­chen Reli­gio­nen. Das fol­gende Inter­view mit ihr bietet dabei Ein­blick in ein Anwen­dungs­beispiel inner­halb ein­er zeit­genös­sis­chen Meth­o­d­endiskus­sion in Kul­tur­an­thro­polo­gie und Eth­nolo­gie, welche im Grunde phänom­e­nol­o­gis­che Zugänge reak­tu­al­isiert. Während heutige Religionswissenschaftler*innen sich gegen frühe Vertreter wie Rudolf Otto posi­tion­ieren, welche mit­tels religiös­er Gefüh­le dem Heili­gen “in der Reli­gion” nach­spüren woll­ten, geht es im kul­tur­an­thro­pol­o­gis­chen Kon­text darum, die “agency” spir­itueller Entitäten ern­stzunehmen — hier aus der Per­spek­tive eines Medi­ums.

Typ­is­che Darstel­lung eines Umban­da-Altars für Ieman­já und Cabo­cla in São Paulo, Brasilien, 1997. © Inga Scharf da Sil­va.

Der Begriff “Umban­da” ist in Deutsch­land ver­mut­lich nicht jed­er­mann (und jed­er­frau) ver­traut. Was zeich­net diese afro­brasil­ian­is­che Reli­gion aus?

Die Umban­da zeich­net aus, dass in ihrer religiösen Prax­is das Verkör­pe­rungs­geschehen von spir­ituellen Entitäten in dafür aus­ge­bilde­ten per­son­alen Tranceme­di­en sowie das Gespräch mit ihnen der wichtig­ste Kon­takt zur Ander­swelt Aruan­da ist. Der Kör­p­er und die Sprache sind die Verbindungs­glieder zwis­chen den materiellen und den imma­teriellen Wel­ten.

Ein Anliegen der Umban­da liegt in der Heilung in ihren unter­schiedlichen indi­vidu­ellen und kollek­tiv­en For­men, in Gesun­dung­sprozessen, Prob­lem­lö­sun­gen emo­tionaler und sozialer Art. So ist es nicht ver­wun­der­lich, dass eine ety­mol­o­gis­chen Bedeu­tung des Wortes Umban­da sich in den süd­west­afrikanis­chen, angolanis­chen Ban­tu-Sprachen Kim­bun­du und Umbun­du wiederfind­et und die tra­di­tionelle Medi­zin dieser Region beze­ich­net. Auch in der brasil­ian­is­chen und der europäis­chen Form ist dieser heilende Aspekt sehr wichtig.

Die Umban­da ist synkretis­tisch und hat neben Glaubensvorstel­lun­gen der nach Brasilien als Sklav*innen ver­schleppten Ban­tu-Völk­er auch die Verehrung von Orixás, Göt­tin­nen und Göt­tern der Yoru­ba aus West­afri­ka, mit in das Glaubenssys­tem aufgenom­men. So wer­den die spir­ituellen Entitäten im umban­dis­tis­chen Ver­ständ­nis in ver­schiede­nen soge­nan­nten ‘Lin­ien’ und ‘Rei­hen’ kat­e­gorisiert, die den Orixás mit ihren ver­schiede­nen Natur­domä­nen zuge­ord­net wer­den. Die Natur wird in dieser Sichtweise als vielfältig ange­se­hen, indem die einzel­nen Geist­we­sen Verbindun­gen zu ihren Daseins­for­men wie Wind und Blitz (Ian­sã), Fluß (Oxum), Quelle und Sumpf (Nanã), Nebel und Regen (Euá), Feuer (Xangô), Regen­bo­gen (Oxu­maré), Luft (Oxalá), Erde (Obalu­aiê), Meer (Ieman­já), Blät­ter (Ossaim) oder Wald (Oxós­si) einge­hen.

Die spir­ituellen Entitäten stellen gle­ichzeit­ig Per­son­ifizierun­gen der mar­gin­al­isierten Ahnen von Bevölkerungs­grup­pen der brasil­ian­is­chen Gesellschaft wie ver­sklavte Afrikaner*innen aus Brasiliens Kolo­nialzeit (weib­liche Pre­tas Vel­has und männliche Pre­tos Vel­hos), spir­ituelle Wesen indi­gen­er „Ur“-Einwohner*innen Brasiliens (weib­liche Cabo­clas und männliche Cabo­c­los), Kindern (Cri­anças), Matrosen (Mar­in­heiros), Viehhirten (Boiadeiros), “Zige­unern” (Ciganas) und „Leuten von der Straße“ (Pom­ba­gi­ras und Exus) dar. Sie bilden eine Art von spir­itueller Fam­i­lie mit ver­schiede­nen Gen­er­a­tio­nen von den weisen Großel­tern, über Müt­ter, Väter, Schwest­ern und Brüdern bis zu den Kindern. Regi­nal­do Pran­di (2005:132) nen­nt die spir­ituellen Entitäten in der Umban­da „unser plu­ral­is­tis­ch­er Ursprung, Masken unser­er mestisierten Iden­tität“ („[…] nos­sa origem plur­al, más­caras de nos­sa iden­ti­dade mestiça“).

Im Rit­u­al zeigen sich die Pre­tas Vel­has und Pre­tos Vel­hos als alt, erschöpft, boden­ständig. Sie möcht­en sich hin­set­zen oder nahe am Boden bleiben. Sie geben Ratschläge, beruhi­gen und beja­hen die Fra­gen­den, trösten und umar­men. Die Cabo­clas und Cabo­c­los ver­hal­ten sich als Geist­we­sen ganz anders, sie sind ener­getisch, tanzen und drehen sich gerne, sind zen­tri­ert und ziel­gerichtet und ste­hen aufrecht. Ihre Gesten und Mimik sind von Stolz und Aufrichtigkeit geze­ich­net. Im religiösen All­t­ag sind sie als leg­endäre Volksheld*innen bekan­nt.

In Ihrer Arbeit geht es um den brasil­ian­is­chen Kon­text und im Ver­gle­ich den­jeni­gen der Dias­po­ra von Umban­da-Ange­höri­gen im deutschsprachi­gen Raum. Welche Unter­schiede und Gemein­samkeit­en sehen Sie? Welche Rolle spie­len dabei in Europa Konvertit_innen?

Die religiöse Gemein­schaft, die mir als Fall­beispiel dient, beste­ht seit 2006 und nen­nt sich Ilê Axé Oxum Abalô als auch Ter­rasagra­da. Damit verdeut­licht sich ihre Ein­bindung in eine afro­brasil­ian­is­che Tra­di­tion, da der Name aus dem west­afrikanis­chen Yorùbá hergeleit­et wird und „Das Haus der Lebensen­ergie der Göt­tin Oxum mit dem Namen Abalô, dem Auf­prall des Wassers eines Wasser­falls“ bedeutet und sich auf die Schutz­got­theit ihrer höchst Eingewei­ht­en, der soge­nan­nten Mãe-de-San­to, bezieht. Es verdeut­licht aber auch ihren Bezug zur Beheimatung in ihrer dias­porischen Veror­tung in Mit­teleu­ropa, da Ter­rasagra­da zu Deutsch Heilige Erde heißt. Seit ihrer Grün­dung hat sich diese Gemein­schaft vom Mut­ter­haus in den Appen­zeller Bergen in der Nähe des Dor­fes Stein im Kan­ton Appen­zell in der Schweiz über Zürich, St. Gallen und Bern in der Schweiz, Graz und Wien in Öster­re­ich und nach Berlin in Deutsch­land aus­ge­bre­it­et und bildet somit eine Art Net­zw­erk über nationale Gren­zen hin­weg.

Obwohl die Cabo­clas und Cabo­c­los in Brasilien für Boden­ständigkeit und Über­leben­skampf gegenüber den europäis­chen Inva­soren ste­hen und als „donos da ter­ra“ (Besitzer der Erde) benan­nt wer­den, wer­den sie dort wie hierzu­lande mit der Natur in Verbindung gebracht. Da es im mit­teleu­ropäis­chen Raum einen anderen kul­turellen Kon­text gibt, wird hier der Bezug zu den Naturkräften akzen­tu­iert. Dieser Naturkon­text wiederum ist anders, weil sich die tro­pis­chen Mega­metropolen Brasiliens wie São Paulo oder Recife mit ihren Pal­men, ihrer Hitze und der melodis­chen Sprache des Brasil­ian­is­chen von dem prächti­gen Land­sitz des Mut­ter­haus­es des Ilê Axé Oxum Abalô mit Blick auf die hohen, schnee­bekrön­ten Berge inmit­ten ein­er sat­ten, grü­nen Land­schaft und lauter ver­schiede­nen schweiz­erischen, öster­re­ichis­chen und deutschen Dialek­ten unter­schei­det.

Im von mir beforscht­en Fall­beispiel ist im Ver­gle­ich zur brasil­ian­is­chen Umban­da auf­fäl­lig, dass vor allem der christliche Synkretismus des Volk­skatholizis­mus, aber auch kab­bal­is­tis­che und spiri­tis­tis­che Aspek­te (nach Allan Kardec) weg­fall­en. Dies zeigt sich auch sehr deut­lich in der materiellen Kul­tur, indem es u.a. keine mit weißer Spitze geschmück­ten Altäre mit Heili­gen­fig­uren gibt.

Den Anfang dieser Gemein­schaft haben Mitteleuropäer*innen aus­gemacht; erst seit Kurzem lassen sich auch ver­mehrt Brasilianer*innen in die Reli­gion ini­ti­ieren. In den meis­ten Fällen sind die brasil­ian­is­chen Akteur*innen schon prak­tizierende Umbandist*innen in Brasilien gewe­sen, während es unter den Mit­teleu­ropäern teil­weise Kon­ver­titen gibt, die christlich sozial­isiert wor­den sind, aber es han­delt sich dabei auch um athe­is­tisch geprägte Men­schen, die nun bewusst zu religiösen Per­so­n­en gewor­den sind. Es geht dabei eher um religiöse Prax­is als um das the­o­retis­che Erler­nen ein­er neuen Kos­molo­gie, auch wenn sich das nicht auss­chließt. Dieser Wan­del der Per­son durch die Erfahrung der Inko­r­po­ra­tion von spir­ituellen Entitäten im Kör­p­er der Trance-Medi­en vol­lzieht sich eher inner­lich und bedeutet nicht unbe­d­ingt eine Umwand­lung der sozialen Iden­tität oder ein Wech­sel des Sym­bol­sys­tems.

In Ihrer Methodik ste­hen im Sinne der Idee ein­er teil­nehmenden Beobach­tung auch Ihre eige­nen Erfahrun­gen als Medi­um ein­er umban­dis­tis­chen Gruppe in einem ana­lytis­chen Fokus. Wie gehen Sie da vor?

Ich bin als Eth­nolo­gin in diese mit­teleu­ropäis­che Umban­da-Gemein­schaft gekom­men, dessen Mut­ter­haus zwar in den Appen­zeller Bergen liegt, aber auch einen Ableger in mein­er Heimat­stadt Berlin hat. Erst im Prozess des Ken­nen­ler­nens bin ich zu einem Medi­um gewor­den.

Method­isch ver­suche ich, bei der Beobach­tung und Erfahrung meine Sichtweisen und Posi­tio­nen zu wech­seln und diesen auto-ethno­graphis­chen Erfahrungswel­ten schreibend zu begeg­nen. Was machen die Verkör­pe­run­gen von ein­er Cabo­cla (ein­er indi­ge­nen spir­ituellen Entität aus Brasilien) mit mir als Men­sch? Welche Unter­schiede erfahre ich hinge­gen, wenn ich meine Pre­ta Vel­ha (eine spir­ituelle Entität ein­er alten, schwarzen Frau), mein­er Pom­ba­gi­ra (eine weib­liche Straßen-Entität) oder mein­er Mar­in­heira (eine spir­ituelle Entität ein­er Matrosin) inko­r­poriere? Wie kann ich diese Vielschichtigkeit an Bewusst­sein darstellen?

Durch diese eigen­leib­lichen und durch viele Sinne erfahre­nen Rit­uale in unter­schiedlichen Orten wie Berlin, Zürich, in den Appen­zeller Bergen, in Wien, Graz und auch im brasil­ian­is­chen Cumu­rux­at­i­ba hat sich meine Sichtweise auf die spir­ituellen Entitäten der Umban­da verän­dert. Ich habe sie schon seit 1997 mit mein­er ersten Feld­forschung in São Paulo in Brasilien beschrieben, aber sie bis­lang immer nur als das inter­pretiert, was ich in Büch­ern lesen kon­nte oder was mir andere Men­schen über sie erzählten: als Per­son­ifizierun­gen von über­natür­lichen Kräften.

Das, was mir zwei Mal monatlich tat­säch­lich im Rit­u­al erscheint, ist wed­er eine andere Schicht mein­er selb­st (wie ich als athe­is­tisch Sozial­isierte annahm), noch ein anderes Wesen im Sinne ein­er Per­son­ifizierung, son­dern etwas Eigen­ständi­ges, das von außen auf mich zukommt. Dabei ist der Weg, das san­fte und ein­nehmende Her­an­na­hen, so über­raschend und auch das Ver­hal­ten oder durch dieses höhere Wesen bes­timmte Bewe­gun­gen meines Kör­pers so uner­wartet für mich. So dreht sich und tanzt meine Cabo­cla gerne, grüßt mit den an die Stirn gehobe­nen Hän­den die Natur jen­seits der Wände, während meine Pre­ta Vel­ha sich bückt und etwas gekrümmt läuft, weil sie Rück­en­schmerzen hat. Sie ist aber auch sehr gesel­lig und liebt die Musik. Ich empfinde es als ein Durch­strö­men, eine Beseelung. Indem sie meinen Kör­p­er für ihre Man­i­fes­ta­tion benutzt, verin­ner­liche ich ihre Erfahrungswelt. Ich finde für diesen Prozess zwis­chen den spir­ituellen Entitäten und mir den Begriff der „beGeis­terten Wahrnehmung“, den die Eth­nolo­gin Huber­ta von Wan­gen­heim geprägt hat, sehr passend. Dieser Begriff nimmt die Sichtweise auf das, was sich phänom­e­nol­o­gisch zeigt, also eine Wahrnehmung — und weniger auf eine sozi­ol­o­gis­che Kat­e­gorisierung ein. Da es sich in der Umban­da um eine Semi-Trance han­delt, kann ich meinen Kör­p­er dabei beobacht­en, wie er sich anders ver­hält, als mein eigenes Ich das tun würde. So spricht meine Pre­ta Vel­ha auf Brasil­ian­isch in ein­er höheren Stim­men­lage als ich selb­st. Ich finde den eigen­leib­lichen und mul­ti­sen­sorischen method­is­chen Ansatz des Liv­ing Field­work von Tan­ja Kubes (Die Meth­ode des Liv­ing Field­work — Autoethno­graphis­che mul­ti­sen­sorische Erfahrung als Basis des Ver­ste­hens, in: Old School — New School? Zur Opti­mierung ethno­graphis­ch­er Daten­gener­ierung, hrsg. von Ronald Hit­zler, Simone Kre­her, Ange­li­ka Poferl u. Nor­bert Schröer, Essen 2016, S. 285–296). in diesem Zusam­men­hang sehr inspiri­erend und hil­fre­ich für den Zugang zu innerem Erleben.

Und die spir­ituellen Entitäten reden durch die Kör­p­er der men­schlichen Medi­en. Also rede ich mit ihnen. Schon in den späten 1990er Jahren, als ich selb­st noch kein Medi­um gewe­sen bin, habe ich in Brasilien viel mit den in Men­schen inko­r­pori­erten Geist­we­sen als Quelle für meine Mag­is­ter­ar­beit gesprochen. Ich habe den spir­ituellen Entitäten als agierende Sub­jek­te Agency zuge­sprochen anstatt auss­chließlich mit ihren per­son­alen Trance-Medi­en zu reden. Sie begrüßten mich in mein­er drei­monati­gen Forschung dann schon immer als „pesquisado­ra“, als Forscherin, und erzählten mir bere­itwillig ihre Lebens­geschicht­en. Im Berlin­er Ableger der Umban­da-Gemein­schaft Ilê Axé Oxum Abalô bin ich jet­zt auch eine Cam­bona, die zwis­chen den spir­ituellen Entitäten und den Gästen ver­mit­telt und ver­schiedene Sprachen über­set­zt, meist zwis­chen brasil­ian­is­chem Por­tugiesisch, Deutsch und Englisch.

Ich denke, dass es für jede eth­nol­o­gis­che Forschungsar­beit förder­lich ist zu wis­sen, durch welche Prä­gun­gen her­aus jemand ihre oder seine Beobach­tun­gen und Analy­sen schreibt – das ist die Ein­bet­tung und die Trans­parenz mein­er Forschung. Mir geht es in dieser nar­ra­tiv­en Ethno­gra­phie als Medi­um darüber hin­aus darum, durch meine eige­nen Erfahrun­gen auch an die Tranceer­fahrun­gen von anderen anschließen zu kön­nen und den Blick zu öff­nen. Es soll ja kein Ich-gesät­tigter Text daraus wer­den, son­dern eine emis­che Sichtweise [Anm. Red,: eine Innen­per­spek­tive hier ein­er Reli­gion­s­ge­mein­schaft] eröff­nen.

Diese rit­uell her­beige­führten Trancezustände sind für mich als wis­senschaftlich Forschende wie Bib­lio­theken oder andere Orte von archiviertem Doku­menten­ma­te­r­i­al, ein lebendi­ges Archiv an erfahre­nen emo­tionalen Wis­sens­bestän­den. In diesem eigen­leib­lichen Sinne erin­nern uns die Cabo­clas und Cabo­c­los als spir­ituelle Entitäten von indi­ge­nen Ahnen Amerikas an einen im Namen des europäis­chen Kolo­nial­is­mus erfol­gten Völk­er­mord, die Pre­tas Vel­has und Pre­tos Vel­hos als spir­ituelle Entitäten von ver­sklavten Afrikan­ern aus der brasil­ian­is­chen Kolo­nialzeit erin­nern durch ihre Anwe­sen­heit und der Verin­ner­lichung ihres Lei­des an das kollek­tive Trau­ma der Sklaverei. Und mir scheint, dass sie im rit­uellen Raum in Berlin durch europäis­che und brasil­ian­is­che Trance-Medi­en in Erschei­n­ung treten, weil sie auch hier in Europa erin­nert wer­den wollen.

Danke für das Inter­view.

Das Inter­view führte Kris Wagen­seil.

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